Кто же был создателем этсго исторически но­вого облика японской культуры? Создателем пер­вого был тот слой господствующего класса, кото­рый вошел в историю под именем кугэ, придворной аристократии и примыкающими к ней слоями выс­ших чиновников и поместной знати; создателем второго — другой слой этого класса, вошедший в историю с именем букэ (военного дворянства).

Для того чтобы понять появление этого слоя, надлежит учитывать два исторических факта. Пер­вый из них — развал военной системы, установ­ленной в рицурё-дзидай, то есть в первую пору японского средневековья, когда устанавливались феодальные порядки. Тогда — в условиях надель­ной системы — в состав обязанностей держателей наделов входила и поставка рекрутов при на­боре в войска; это означало, что в эту раннюю пору существовала общегосударственная армия, находившаяся в подчинении центральной власти.

Так было до тех пор, пока на месте наделов не появились поместья, а их владельцы не осво­бодились от опеки правительства. Но это означа­ло, что и защищать себя они должны были уже сами; понадобилась, следовательно, собственная воинская сила. И не только для защиты от раз бойников, от бунтующих крестьян; владельцы по­местий, стремившиеся к умножению своих владе­ний, теперь должны были захватывать землю пря­мо, а не домогаясь у правительства предоставле­ния новых земельных угодий под флагом всякого рода привилегированных наделов. Словом, нача­лась обычная, столь хорошо знакомая по истории молодых западноевропейских народов средневе­ковья картина борьбы феодалов за землю и обра­батывавших ее крестьян. В этой борьбе основной силой стала дружина, находившаяся в распоря­жении владельцев земли. Так, вместо солдат пра­вительственной армии появились дружинники в поместьях; вместо командиров, назначенных пра­вительством, свои предводители, вожди. Но дру­жинники были те же крестьяне, командирами же становились члены семейств владельцев поместий. Однако не только они, а и крестьянские вожаки, главным образом из рядов нануси (наследствен­ных старшин) и вообще из числа хозяйственно крепких земледельцев. Все они стали буси (вои­нами), образовав в дальнейшем особое, оформлен­ное правовым статусом сословие, которое и мож­но назвать военным дворянством.

Второй из двух упомянутых выше историче­ских фактов состоял в следующем. Военная служба в дружинах была службой, то есть тем, за что полагалось чем-то вознаграждать. Владель­цы поместий стали делать это способом, наиболее возможным для себя в то время и наиболее соот­ветствующим интересам вознаграждаемых: предо­ставлением земли — не во владение, а в пользо­вание за службу. В поместьях зародилась лепная система; владельцы поместий превратились в Зай­ме (сеньоров), их ленники — в кэнин (вассалов).

Новые сеньоры, естественно, для большей своей безопасности искали поддержки в род­ственных связях, не только еще сохранивших свою эффективность, но даже получивших в подобной обстановке еще большее значение. Это привело к образованию объединенной воинской силы целого рода. Столь же естественно возникло и другое: особо могущественные и влиятельные сеньоры создавали уже свои лагери — объедине­ния примкнувших к ним добровольно или вынуж­денно владетельных домов. Каждый такой лагерь, если он был достаточно силен, стремился захва­тить власть в столице, что тогда, по вековой тра­диции, воспринималось как власть над всей стра­ной. В середине XI века это удалось сделать дому Тайра, стоявшему во главе лагеря, объединявше­го главным образом Кансай — земли «К западу от Заставы» на перевале хребта Хаконэ, разде­ляющего остров Хонсю на две части. Но уже в 80-х годах этого века ему пришлось уступить власть дому Минамото, стоявшему во главе Кан-то — земель «К востоку от Заставы». В 1185 году в решающей битве при Данноура на самом даль­нем конце «Запада» — на юго-западной оконечно­сти острова Хонсю — разбитые до этого в несколь­ких сражениях и оттесненные туда силы Тайра были сброшены в море. Так вождь лагеря-побе­дителя, Минамото Ёритомо, стал предводителем страны. Но он не захотел никакого другого титу­ла, кроме того, который ему принадлежал по его положению: для своего лагеря он был сёгун. И для обозначения правительства своего он взял то самое слово, которым обозначался его штаб: Бакцфу (ставка). Он захотел, чтобы и резиден­цией правительства стало то место, где была рас­положена его главная квартира: Камакура, тогда небольшое рыбацкое селение, ныне город непода­леку от Токио, то есть для того времени — далекая окраина страны. И такой порядок держался до 30-х годов XIV века.

А что же стало с Киото, «столичным градом»? Со старой Хэйанкё, «столицей Хэйан»? Внешне там все осталось по-старому: восходили па трон согласно заведенному порядку очередные принцы старого императорского дома; около них стояли надменные регенты и канцлеры — все из того же дома Фудзивара; где-то в стороне в каком-нибудь селении близ монастыря побогаче и посильнее сидел очередной Ин, экс-император-мопах со сво­им двором. Шла та же борьба за посты, должно­сти, звания, титулы; разворачивались бесконеч­ные интриги. Словом, все как было, кроме одно­го — реальной власти. Сначала эта придворная знать пыталась сопротивляться — разумеется, не своими силами, а привлекая на свою сторону кого-либо из могущественных военпых вождей, но в 1221 году ей был нанесен такой сокрушительный удар, после которого ей оставалось только выма­ливать у всевластных правителей в Камакура ми­лость: оставить уцелевшим представителям этой знати хоть какую-нибудь толику старых поме­стий. Кое-кому это удавалось, по Двор за это вы­нужден был все же платить — той единственной монетой, которая у него еще оставалась: звани­ями и чинами; суровые каптоские воители отнюдь не были нечувствительны к громким титулам.

И все же пусть и в таком положении старая аристократия  продолжала  существовать и.  что было действительно важно, упорно держалась за свои традиции, свою культуру. Выше уже упоми­налось, что до середины XIV века продолжали выходить Императорские антологии поэзии, по­явились даже новые моногатари, новые эмаки; держалось театральное искусство бугаку. И это не могло по-своему не отразиться на той культуре, главным создателем которой с XII века стал дру­гой общественный слой: букэ, воины, новое дво­рянство; XIII и XIV века — эпоха их культуры.

Что же это была за культура? Кто реально был ее главным двигателем? По дорогам страны бродили бива-хоси (монахи с бива, четырех- или пятиструнным инструментом, японской домрой, — слепцы, бродячие сказители). Они вели сказ для тех, кому было интересно то, о чем они рассказы­вали: о воинских делах, то есть о главных собы­тиях эпохи. Особенно интересно это было, конеч­но, для буси, прежде всего для верхнего слоя их — для рыцарства, так как речь шла в первую очередь о них, но было интересно и для крестьян, из рядов которых выходили массовые кадры этих буси. Но какие же воинские дела особенно запе­чатлелись в народной памяти? Борьба двух лаге­рей — «восточного» с домом Минамото во главе и «западного» во главе с домом Тайра. Так родился знаменитый сказ о Тайра и Минамото, то есть о той действительно эпохального значения борьбе, которая перевела культуру страны в другое русло. Сказания о Тайра и Минамото — то же, что chan­sons dn geste * западноевропейского средневековья.

Что это означало? То, что на поверхность культурной жизни вышел опять народ и первыми деятелями новой народной культуры были именно эти певцы-сказители. Но творчество в этой сфере не ограничилось лишь формой сказа: из него ро­дилась и литература эпохи, ее главный вид — эпи­ческая поэма. В Японии ее назвали словом гунки (описание войн) или стки (описание сражений). Сказания записывались, обрабатывались, соединя­лись в сюжетные циклы; циклы сцеплялись друг с другом, и в результате получались целые эпо­пеи. «Хэйкэ-бива» («Сказ под бива о Хэйкэ, т. е. доме Тайра») превратился в две большие эпопеи; первая, самая знаменитая, стала даже называться по старому образцу — «Хэйкэ-моногатари» («По­вести о Тайра»); название второй составилось по образцу названия «Кодзики», старой историко-ми-фологической эпопеи: «Гэмпэй-сэйсуйки» («Запи­си о расцвете и упадке Минамото и Тайра»). Су­дя по наиболее древним из сохранившихся спис­ков, обе эти эпопеи складывались в начале XIII века.

Именно складывались, и притом не в одном варианте. Мы знаем обе эпические поэмы по раз­ным спискам, причем списки эти очень отлича­ются от списков хэйаиских романов. Вообще спи­сок  для  того  времени — явление  естественное: литературные произведения размножались пере­писыванием. Но различия в списках, например, «Гэндзи-моногатари» сводятся к отдельным сло­вам, фразам, самое большое — к абзацам, текст в основном был стабилен; списки же, например, «Хэйкэ-моногатари» отличаются друг от друга еще и наличием или отсутствием в них целых частей. Но таким различием дело даже не ограничивает­ся. Драматическая борьба Минамото и Тайра слу­жит фабульной основой для обеих упомянутых эпопей, но в наиболее распространенных спис­ках «Хэйкэ-моногатари» — двенадцать частей, то есть сюжетных циклов, а в «Гэмпэй-сэйсуйки» — сорок восемь. Это служит наглядным свидетель­ством того, как велик и многообразен был фоль­клорный материал, из которого составлены эти эпопеи. Сравнительная незначительность разли­чий в списках хэйанских романов объясняется тем, что эти романы были произведениями опре­деленных авторов, был, следовательно, какой-то авторский текст, который и переписывался; в бо­лее поздних камакурских же эпопеях единолич­ного авторского текста не было: авторами были сказители, которые сами меняли от случая к слу­чаю свой рассказ, применяясь к аудитории и к моменту.

Но кто же все-таки эти списки делал? Кто за­писывал эти сказания? Ответ ясен: монахи. Надо учитывать, что в XII—XITI веках монахи были уже не те, что их собратья в IX—XI веках. Как было уже отмечено выше, буддизм за эти века далеко шагнул в провинцию, в деревню, то есть в народную среду. В ту самую среду, из которой вышли массовые кадры буси. С расширением ор­биты буддизма соединялось и расширение его лич­ного состава: массу монашества составляли лю­ди, гораздо более близкие к народу, чем первона­чальные деятели буддизма. Даже те монахи, кото­рые принадлежали по своему происхождению к хэйанским семьям, с ослаблением, а затем и упад­ком аристократии от своей социальной среды сохранили, в сущности, лишь одно: традиционную образованность. И вот эта образованная часть буд­дийского монашества и составила интеллигенцию правящего слоя военного дворянства. Они запи­сывали сказания о сражениях, подвигах, злодей­ствах. Многим из них все это было очень близко, так как в монашество уходили и представители этого слоя дворянства.

Разумеется, попав в руки таких людей, ска­зания в какой-то мере утрачивали свой перво­начальный вид. Прежде всего потому, что они, эти сказания, записывались, и записывались не учеными фольклористами, щепетильно относящи­мися к малейшей детали сказа, а людьми, кото­рые хотели изложить этот сказ максимально, на их взгляд — взгляд образованных людей, — гра­мотно, литературно. Трудно было побороть иску­шение что-то дополнить или уточнить: ведь в рас­поряжении этих же монахов были и старые хро­ники, дневники, оставшиеся от многих выдающих­ся деятелей прежней эпохи, а в этих материалах говорилось о тех же событиях. Поэтому в ряде случаев в тексте эпопей чувствуется не только дыхание книжности, но и ее прямое присутствие в виде переноса чего-нибудь из таких материалов.

Работа составителей эпопей видна и еще в одном — весьма существенном с точки зрения ис­тории культуры — факте: в том, каким языком эти сказания записаны и каким письмом. И тут перед нами нечто совсем иное, чем то, что мы наблю­даем в моногатари: нечто, говорящее о наступле­нии новой эпохи в культуре.

Язык хэйанской поэзии и прозы по лексике — чисто японский, примесь китайских слов в нем количественно незначительна и притом ограниче­на определенным кругом: во-первых, это слова, обозначающие что-либо буддийское, особенно — саны духовенства: во-вторых, названия долж­ностей и чинов. То, что такая лексика была ки­тайской, совершенно естественно: и буддизм и модель правительственного аппарата были вос­приняты японцами в китайской языковой оболоч­ке. Однако с течением времени в обиходный язык стали проникать в той же китайской языковой оболочке и понятия буддийского учения и право­вые, социальные, экономические, политические термины, которыми были заполнены тексты со­ставленных уже в Японии упомянутых выше кодексов. Тем самым в обычную речь вошел и непрерывно возрастал слой китайской лексики, отражавший усложнившееся содержание сознания и расширившуюся тематику социального языково­го общения. Ученые-монахи были особенно близ­ки к этому языку, почему они и не могли его не отразить. Поэтому язык камакурских эпопей по лексике — начало того японского языка, который является японским национальным языком, язы­ком, в котором не просто присутствуют, а орга­нически слиты воедино две — по корневому соста­ву и происхождению — системы лексики: своя — японская и чужая — китайская. Надо при этом помнить, что китайская лексика буддизма в из­вестной части просто фонетически по-китайски от­редактированная лексика оригинальных языков буддийского писания — санскрита и пали.

Соответственно изменилось и графическое пе­реложение языка: вместо канабун (письма знака­ми каны) появилось канамадзирибун (письмо, сме­шанное со знаками каны, то есть частично китай­скими иероглифами, частично знаками каны). Но китайское письмо — письмо в основе своей идео­графическое, японское — фонографическое; следо­вательно, канамадзирибун — соединение двух про­тивоположных по своему качеству систем письма. И такое соединение оказалось практически при­менимым. В каждом слове есть свое, присущее только ему, смысловое значение, то есть элемент строго индивидуально-единичный, но в этом же слове может наличествовать и такая часть, кото­рая индивидуальна, но не единична: это знак его категориальной языковой природы, то есть знак его принадлежности к той или иной из лексико-грамматических групп словаря данного языка; может быть, часть, которая определяет ту смысло­вую и грамматическую форму, в которой данное слово входит в общий состав высказывания. И вот: строго единичное в слове получило на пись­ме свой столь же единичный графический знак, общее же в слове или то, что появилось в нем в данных условиях его применения, стало пере­даваться на письме общим графическим знаком. А так как единичное в слове — его значение, оно естественно получило на письме знак единич­ный — иероглиф, а не единичное, то есть относящееся к общим категориям языка, — передава­лось на письме общими знаками —каною. Разу­меется, тогда — в XII — XIII веках — это носило еще ограниченный характер, но все же уже было началом нового положения в языке и письмен­ности, что имеет не только огромное значение для многих сторон культуры, но и само по себе пред­ставляет один из самых важных элементов куль­туры в целом.

Итак, культура, создаваемая военным дворян­ством, ярко выразилась в гунки. В них мы видим и облик человека эпохи; в первую очередь, конеч­но, ее героя. Герой этот — буси, воин, рыцарь, как говорилось на Западе в соответствующую пору европейского средневековья.

Прежде всего учтем, что этот герой — двули­кий: господин и слуга, сеньор и вассал. Один и тот же буси был и сеньор, то есть имел своих вассалов, и вассал, то есть имел над собой своего сеньора. Но пусть он был и только вассал, все равно в его сознании всегда присутствовала идея взаимосвязанности и взаимозависимости. Вассал исполнял свой долг по отношению к сеньору, но он знал, что у его сеньора есть свой долг по от­ношению к нему. Долг вассала состоял в хоси (служении); долг сеньора — в гоон (милости). Реально оба эти долга были просто необходимы для существования обеих сторон, так как каждая нуждалась в другой, но такая связь, порожден­ная жизненной необходимостью, вылилась в фор­му моральной категории — тю (верности). В пер­вую очередь это относилось, конечно, к долгу вас­сала, но не менее повелительна идея верности была и для сеньора: тю означало не верность гос­подину, как стали понимать впоследствии, а вер­ность долгу, то есть ссоему долгу, а свой долг су­ществовал и у господина по отношению к своему слуге. Это обстоятельство имело большое значение для культуры, духовной культуры всего средне­вековья. Еще в конце древности человечество при­шло к осознанию человека человеком, то есть к основе всех последующих обликов подлинного, а не формального, гуманизма. Средневековье с его вселенскими религиями — буддизмом и христиан­ством — мощно утвердило и развило эту идею, соединив ее с идеей братства. Но все это остава­лось в пределах морали, с наступлением же ры­царской поры средневековья моральный план гу­манистической идеи соединился с социально-пра­вовым. Гуманистическая идея стала идеей право­сознания. И это был большой и совершенно необ­ходимый шаг вперед по пути введения в жизнь великого начала человечности, так как гумани­стическая идея осуществляется в обществе, а жизнь общества, пока она осуществляется в кате­гориях государства, обязательно нуждается в пра­вовых нормах. Но этим шаг вперед не ограничи­вается. В рамках указанного правосознания новое развитие получает и человеческая личность. Тог­да это выразилось в отчетливом осознании чело­веком самого себя. Когда мы читаем в «Хэйкэ-моногатари» рассказы о том, как бились тогда ры­цари, мы видим, что каждый воин той и другой стороны думал о себе: о своем собственном под­виге. И если для такого подвига надо было устра­нить конкурента из собственного же стана, это делалось без колебания. Конечно, личный подвиг определял не только на (имя), то есть славу, его совершившего, но и позволял ему рассчитывать на гоон, то есть награду, господина. И все же идея своего подвига укрепляла самосознание человеком своей личности.

Разумеется, такое осознание своей личности тогда не было и не могло быть индивидуалисти­ческим: отдельный человек мыслил себя прежде всего членом коллектива. Коллективом для того времени была семья, род. Поэтому японский ры­царь, совершивший какой-либо подвиг, издавал победоносный клич, который состоял из нанори (называния своего имени). «Это — я, Сасаки Си­ро Такадзуна, четвертый сын Сасаки Сабуро Еси-хидэ из Оми, потомок в десятом поколении импе­ратора Уда, я — первый на переправе Удзи-гава!» Сражение в то время фактически состояло из по­единков отдельных рыцарей, и побеждали они не ради своего лагеря в целом, а прежде всего ради славы своей и своего рода. Ввиду этого так и непостоянны были лагери отдельных феодалов: переход воинов из одного лагеря в другой был самым обычным явлением. Хатакэяма Сигэтада, прославленный воин, сражался сначала па сторо­не Тайра, а потом перешел к Минамото. Конечно, теми, от кого кто-либо уходил, подобный поступок определялся как измена, предательство, наруше­ние долга верности, но верность тогда мыслилась не отвлеченно, а совершенно конкретно. Принцип «сеньор —вассал» продолжал оставаться в полной силе; менялись только участники этого двуедин-ства. Так, Сигэтада, бывший тюсин (верным васса­лом) Тайра, переметнувшись в лагерь Минамото, стал тюсин своего нового господина.

Все сказанное относится к буси, военному дво­рянству, как к ведущему тогда слою господству­ющего класса, и отмеченный выше рост право­сознания наиболее наглядно проявился в этом слое. Но за этим скрывалось нечто более важное: указанный шаг вперед был совершен силою наро­да, то есть всей трудящейся массы, а по числен­ности и по экономическому значению ведущее ме­сто в ней безусловно занимали труженики земли, крестьяне.

То, что именно народная масса в лице ее тру­дящегося большинства была основным двигателем исторического процесса, историкам хорошо изве­стно. История Японии только лишний раз под­тверждает справедливость этого общего положе­ния. Что такое режим рицурё, режим законов, с чего началось японское средневековье? Внешне это означало как будто бы только закрепощение крестьянства, установление феодального типа экс­плуатации. Да, земледелец оказался прикреплен­ным к своему участку, и его участок стал «наде­лом», полученным им от власти; он был обязан этот надел обрабатывать и платить за него — всякими податями и повинностями. Таким обра­зом, внешне все было как будто устроено в инте­ресах господствующего класса. Это так и было, но одновременно такой порядок устраивал и земле­дельцев; более того, именно они составили под­линную движущую силу всех реформ Тайка. Ста­рые порядки родовой сбщины, в рамках которой трудились земледельцы, разваливались; на первый план стал выходить произвол родоплеменных вож­дей, начался процесс превращения свободных об­щинников в табэ, то есть в полурабов, а там, где этого не было, патриархальные приношения чле­нов общины своим старейшинам превращались в прямую дань. На этой почве и зародилось сопро­тивление: недаром первый пункт Манифеста, воз­вещавшего о перевороте, отменял систему удзи-кабанэ, родоплеменных вождей, и систему всяких бэ. Введение же надельной системы сулило зем­ледельцам, во-первых, освобождение от поборов со стороны местных вождей, поборов, ничем, кро­ме произвола эксплуататоров, не регулируемых, и замену таких поборов обязательствами, которые строго определялись государственными законами; оно сулило, во-вторых, самое желанное для них — получение твердо закрепленного за каждой семьей участка. Именно движение массы земледельческо­го населения страны и составило основную силу реформ середины VTT века открывших первую, раннюю полосу феодализма в Японии.

Точно так же интересы и борьба крестьян при­вели к замене надельной системы поместьями. Вы­ше указывалось, что усиление эксплуатации, то есть новое усиление произвола государственной власти, вызвало обнищание деревни, привело к забрасыванию земель, к бегству. Выход тогда ка­зался только один: отойти под покровительство какого-нибудь знатного сановника, имевшего свой привилегированный надел, работать на него, но под его эгидой освободиться от поборов прави­тельственных чиновников. Мы знаем, что такой порядок установился далеко не просто: хроники VIII — IX веков пестрят сообщениями о кресть­янских бунтах, о разгуле разбойников и т. д. Та­ким образом, основным двигателем и этого пре­образования оказалось крестьянство, то есть на­родная масса. То, что основные кадры буси вышли из крестьянской верхушки, также свидетельствует, что крестьяне и тут оставались главной силой :оцпально-экономической перестройки. Ввиду это­го то правосознание, какое начало создаваться в массе населения еще с введением режима зако­нов, теперь укрепилось и конкретизировалось: раньше правовые нормы регулировали отношения правительства и народа — категорий, для сознания людей того времени достаточно отвлеченных; те­перь они, эти нормы, регулировали отношения вполне осязаемых субъектов — господина и слуги, сеньора и вассала. И в этой массовости и конк­ретности такого правосознания, а в нем — в его чисто человеческом оформлении — и состоит вая{-нейший шаг вперед по единственно важному для человечества, по трудному и долгому пути построения общества на гуманистических началах.

Однако в облик буси — основного героя эпохи, тогда еще в силу кровной связи с крестьянской массой, героя еще народного — входило не только отмеченное выше изменившееся правосознание и сопутствующее ему повышенное представление о значении своего поведения — своей славы, своего позора; для этого героя характерно еще и особое мироощущение.

В наиболее распространенных списках «Хэй­кэ-моногатари» всему изложению предшествуют строки буддийского хорала: «Голос колокола в обители Гион / Звучит непрочностью всех челове­ческих деяний. /Краса цветов на дереве Сяра/ Яв­ляет лишь закон: живущее — погибнет. / Гор­дые — недолговечны: / Они подобны сновидению весенней ночью. /Могучие в конце концов погиб­нут: / Они подобны лишь пылинке пред ликом ветра».

Таков эпиграф к эпопее «Тайра — Минамото». И он вполне оправдан ее содержанием: внешне она героическая повесть о борьбе двух владетель­ных домов — гордых и могучих, но внутренне — скорбный рассказ о трагической судьбе одного из этих домов — Тайра. И это ясно с самого нача­ла — с первого же эпизода этой борьбы, когда вои­ны Тайра обратились в паническое бегство при первом же соприкосновении с воинами Минамо­то, да еще в бегство с перепугу, по ложной тре­воге.

Разумеется, приведенный эпиграф — дело рук тех, кто записывал сказание, — монахов, но важ­но главным образом то, что судьба Тайра препод­несена в обобщенной форме: все в конечном счете обречено на гибель. Борьба Тайра и Минамото происходила во второй половине XII века, но уже за целое столетие до этого в сознание людей во­шла одна навязчивая мысль — о наступлении конца.

В Удзи, неподалеку от столицы, находилось одно из поместий дома Фудзивара. Во второй по­ловине XI века им владел не кто иной, как сам верховный канцлер Ёримити, сын и преемник на этом посту Митинага, время правления которого считается зенитом могущества этого дома. При Ёритомо это могущество еще держалось.

И вот в 1053 году, в эту блестящую пору, Ёримити строит в этом своем поместье Бёдоин (Монастырь равенства), как он его назвал. Источ­ники того времени рассказывают, что на его пост­ройку были затрачены огромные средства, были привлечены лучшие мастера, выписаны строители, живописцы, скульпторы из Китая. Все работы бы­ли закончены в срок, кроме одной: не был дост­роен Хоодо (Храм Феникса), иначе — Амида-до (Храм Лмнтаба). Ёримити же придавал имен­но этому храму особое значение и готовил пыш­ное торжество его освящения. Оно и произошло, по в следующем году — 1053-м, тогда как все усилия были направлены на то, чтобы совершить его еще в 1052 году, в 7-м году Эйсё, как его обозна­чали по японскому летосчислению.

Вообще говоря, не было ничего необычного в том, что представитель знатного и могуществен­ного рода строил храм; не было ничего особенно­го в том, что такой храм мог предназначаться для того, чтобы стать потом местом вечного успокое­ния его строителя. Еще раньше — в 1022 году —

Митинага построил для этой же цели Мурёдзюин (Монастырь безмерной жизни); позднее — в 1137 году — экс-император Тоба воздвиг Анракуд-зюин (Монастырь блаженной жизни). Храмы-мавзолеи, воздвигаемые при жизни их строителей, весьма обычны для средних веков. Но следует об­ратить внимание на то, что подобные храмы посвя­щались одному и тому же божеству — Амитаба, а в действиях Ёримити — на то, с каким старанием он стремился закончить всю постройку именно в 7-м году Эйсё. При чем тут будда Амитаба? Какое значение имела именно эта дата?

О постройке монастыря Бёдоин рассказывает­ся в хронике «Фусоки». В ней статья «7-й год Эйсё» начинается словами: «В этом году мы всту­пили в эру «Конца Закона». В этих «шести сло­вах» (в китайской фразе — именно шесть слов) и заключен весь секрет.

В буддизме есть учение о «Трех эрах», по ко­торым потечет жизнь «Закона», то есть учения Сакья-муни, после его «Вхождения в Нирвану», то есть после его кончины. Первая эра будет про­должаться 500 лет, и это будет время «Правиль­ного закона» (кит. — чжэнфа, яп. — сёбо), то есть торжества истинной веры. После этого начнется Вторая эра, которая будет временем «Подобия За­кона» (кит. — сянфа, яп.— дзобо), когда вера еще будет держаться, но уже внешне, формально, не одушевляя собой все помыслы и поступки людей. Она будет длиться 1000 лет.

После Второй эры, через 1500 лет после кончи­ны основателя «Закона», наступает Третья эра — время «Конца Закона», когда и «Подобие» его рушится. По подсчетам буддистов первый год згой последней эры и падает на 7-й год Эйсё (1052).

Эра «Конца Закона», которая должна длиться 500 лет, мыслилась как время зла и бедствий. «Этот год, — сказал Хоиэн, один из выдающихся буддийских учителей этого времени, — есть год Конца Закона. Нынешний мир — мир Зла». Ему вторил Синран, столь же знаменитый буддийский деятель этой поры; он говорил: «Обе эры — «Пра­вильного Закона» и «Подобия Закона» — закончи­лись. Осиротевшие младшие братья Светоносного, плачьте!» Фудзивара Сукэфуса, то есть человек вполне светский, пишет в своем дневнике: «По­шел 1-й год «Конца Закона». Страшитесь!»

В явных — для верующих того времени — сви­детельствах действительного наступления «Эры зла» недостатка не было. Как раз в первом же году этой эры дотла сгорел весьма почитаемый монастырь Хасэдзи. Естественно, что это было вос­принято как возвещение наступления поры вся­ческих бедствий. Но одна подробность этого собы­тия была понята как особое знамение: сгорели все священные изображения, кроме одного — ма­ленькой фигуры Амитаба. Это чудо должно бы­ло возвестить людям, что с ним всегда останется Амитаба, Светоносный, — властитель «Чистой земли», рая. Следовательно, спасение возможно. «Есть только одни Врата, — продолжал приведен­ные выше слова Хонэн, — Врата Рая. Войди в них!» В свете всего этого становится вполне по­нятным, почему в это время стали строить Ами-дадо— храмы, посвященные Амида, то есть будде Амитаба; почему Ёримити так стремился окон­чить постройку такого храма именно в момент на­ступления последней эры. Ведь Амитаба — не только властитель «Чистой земли», по и будда, давший Великий обет: вести в свою обитель всех людей. Таким образом, на первый план в буддизме выступило учение Дзедо (Чистой земли), и наибольшую силу поучила та секта, которая именно это учение сделала главным содержанием саоей доктрины, - секта дзедосю.

Для XI века это учение не было новым. Еще в 985 году Гэнсин, один из отцов буддийской церкви в Японии, изложи его в своем трактате "Одзе есю". О рае Амитаба знали тогда и уже в ту пору говорили, что есть способ, открывающий путь в этот рай: призывание имени Амитаба. Но тогда эта доктрина оставалась в пределах лишь некото­рой части хэйанского общества и не стояла па оче­реди дня: эра Амитаба еще не наступила; она наступила с 1052 года. Этим и был вызван огром­ный рост влияния секты дзёдосю. Два выдающих­ся деятеля буддийской церкви упрочили это влия­ние: Хонэн (1133-1212) и Синран (1173-1262). С их деятельностью связано наступление новой эры в истории буддизма в Японии.

Учение о том, что призывание имени Будды есть средство спасения, то есть возрождения в раю после земной кончины, существовало и до Хонэ-на, но он свел к этому все в буддизме. Весь буд­дизм для него заключался в четырех иерогли­фах — китайских словах; в японском произноше­нии они звучат так: сэисю нэмбуцу (одно стара­ние— помышлять о Будде). Следовательно: ни­какого монашества, отшельничества, подвижниче­ства! Никаких обрядов! Нужно только одно: взы­вать к Амитаба. Словом, «Веруйте и спасетесь!»

Японские исследователи буддизма считают, что именно проповедь Хонэпа привела к превра­щению буддийского учения в Японии в подлин­ную религию, то есть вывело его из сферы магии, чародейства, то есть из грубо материалистических элементов верований; оно перешло во внутренний, духовный мир человеческой природы. Отступили те задачи, которые в первое время находились па переднем плане: охрана страны, государства. Цель стала чисто человеческой — личной и духов­ной: спасение мыслилось как духовное возрожде­ние в более высокой сфере бытия. Повышало ре­лигиозный характер буддизма и учение о Великом обете Амитаба — его клятве ввести всех людей в свою обитель. Такое учение создавало представ­ление о наличии мировой воли, ведущей челове­чество к высшему благу, то есть о благом про­мысле.

Вполне вероятно, что в условиях этого времени проповедь Хонэна означала именно это, то есть выдвижение в составе верований на первый план духовных ценностей, но своим успехом она обя­зана другому положению, также выдвинутому им: спастись может всякий человек, кто бы он ни был; войти в обитель «Чистой земли» могут «бед­няки и труженики, глупцы и невежды», в деле спасения «все люди равны». В этих четырех (в китайской редакции текста) словах заключалась такая сила, которая побудила даже Ёримити, да­леко не «бедняка и труженика», совсем не «глуп­ца и невежду», назвать построенный им мона­стырь Бёдоин (Монастырь равенства). Один пись­менный источник, перечисляя приверженцев Хонэна, называет членов императорской фамилии, представителей знатных хэйанских семей; назы­вает таких прославленных воинов, как Кумагаи Наодзанэ, Уцуномия Ёрицуна; грозного предво­дителя разбойничьих шаек Катано Сиро; упоми­нает о гулящих девках из портовых притонов. Но, конечно, наибольшее значение для судьбы уче­ния была приверженность к нему буси, то есть тех, кто тогда был наиболее активным двигате­лем общественно-исторического процесса и кто тогда еще тесно сливался с народной массой. Та­ким образом, и в этом случае решающую роль в судьбе нового буддизма сыграл народ.

Но укреплением своего положения секта дзё­досю обязана не столько Хонэну, сколько Синра-ну, который всю свою деятельность перенес глав­ным образом в низы. Ведя проповедь среди буси, он стремился иметь дело не с кичливыми вождя­ми и даже не с сеньорами менее высоких рангов, а главным образом с рядовыми воинами, то есть с теми, кто был тогда еще крепко связан с зем­лей, с крестьянским хозяйством; проникнув же в деревню, он новел свою проповедь уже непосред­ственно среди крестьян. Именно благодаря ему буддизм в Японии впервые по-настоящему стал превращаться в массовую религию.

Своим успехом Синран в значительной степе­ни был обязан тому, что внедрял в умы верующих не только веру в Великий обет Амитаба, то есть

веру в желание Будды ввести всех в свой рай, но и надежду на это. Синран говорил, что нужна ве­ра конго-но син (алмазная вера), как он выра­жался, то есть твердая, как алмаз, и что такая вера есть в то же время и столь же твердая на­дежда, собственно даже — уверенность   в своем спасении, так как оно, это спасение, достигается дзирики (силами самого себя), а не тарики (сила­ми других), то есть Амитаба. Насколько далеко зашел Сииран в своей проповеди спасения через веру в одного Амитаба и надежду на него одного, видно из того, что исполнение единственного, что требовалось от человека, произнесение нэмбуцу, молитвенной формулы, считалось им действием, внушенным человеку тем же Амитаба.

Таков был новый буддизм, установившийся в Японии в XII—XIII веках, в рыцарскую эпоху японского средневековья. Новым он был и по сво­ему общественному результату: Хонэн и Синран освободили буддизм от государственной власти, сделали веру самостоятельной силой обществен­ной жизни; перенесли религию в народную мас­су, то есть создали для нее прочную обществен­ную почву, а в связи с этим превратили ее в настоящую общественную силу; способствовали освобождению верований от примитивных пред­ставлений о чародействе, магии, чем повысили общий духовный уровень своего общества *.

Прочитавший эти строки впервые спросит: а где же мораль, каковы были нравственные нача­ла человеческого поведения? Верь, надейся... И это — все? Да, для Хонэна и Синрана это было все. Мораль они оставили в руках самого челове­ка, а она уже была определена основным зако­ном общественных отношений той эпохи: законом верности долгу. Выше уже было пояснено, что тогда верность отнюдь не означала только то, что в это понятие вложили позднее, — верность вас­сала своему сеньору, а еще позднее — вернопод­данность; тогда верность означала неукоснитель­ное исполнение своего долга, а это касалось как вассала, обязанного нести свой долг служения сеньору, так и сеньора, несшего обязанность ми­лости к своему вассалу, то есть вознаграждения за его службу. Однако даже такой двусторонний долг тогда еще не был чем-то абсолютным: он был просто договором между двумя сторонами, а вся­кий договор сообразно обстоятельствам как за­ключается, так и расторгается. Поэтому история японского рыцарства этих веков демонстрирует картину силы религиозных идей и в то же время причудливую смесь подлинно героических поступ­ков, требующих высокой доблести, и чудовищных злодейств, жестокостей, предательств, вероломных измен.

И все же изложенным не ограничивается об­лик героя эпохи. Внешне он двояк: он — воин; он — монах, проповедник. Но это — два лика од­ного и того же персонажа. Монахи выходили из той же среды, что и воины; воины нередко пре­вращались в монахов. А главное— то, что делали первые и вторые, было лишь разным проявле­нием одного и того же психического склада, на­правляющего и интеллект и волю. И, как бывает всегда и во всем, в этом психическом складе были свои противоречия. Одно из них внес в него тот же буддизм... Впрочем, вернее сказать иначе: буддизм дал удобную, привычную и, что особенно важно, яркую оболочку идеег рожденной жизнью, историей. Одну оболочку для нее создали Хонэн и Синран; другую — Нитирэн.

Нитирэн (1222—1282) был третьим, младшим по времени, из числа крупнейших деятелей японского буддизма XII—XIII веков. Когда он родил­ся, Хонэна уже не было в живых; Синран был его старшим современником. Первые двое считаются главными деятелями секты дзёдосю, Нитирэн стал основателем новой секты. Ее называют хоккэсю (учением о Цветке Закона), но чаще — нитирэн-сю (учением Питирэна).

Нитирэн, как и оба его предшественника, так­же находился во власти эсхатологических настроений, возникших под влиянием пророчества о на­ступлении эры «Конца Закона». Перед ним по­этому стоял тот же роковой вопрос: что же в пору разливающегося повсюду моря Зла делать тону­щему в его пучине простому человеку, «такому, как я», как выразился Нитирэн? Хонэн отвечал па этот вопрос кратко: «Произносить «Наму Ами­да буцу» и ждать возрождения в Раю». Синран говорил в общем то же, только немного иначе: «Верить в Великий обет Светоносного и надеять­ся!» Ответ Нитирэна как будто отличался от от­ветов его предшественников только тем, что он вместо возгласа «Наму Амида буцу» («Покло­няюсь будде Лмнтаба») пли слов об «Обете Амита­ба» поставил другую формулу: «Наму мёхо рэн-глкё («Поклоняюсь сутре Цветка Лотоса Дивного Закона»). Иначе говоря, заменил обращение к Ами­таба обращением к одной определенной сутре. На этом и основано наименование его секты хоккэ-сю — по названию этой сутры «Хоккэкё». Однако если бы дело ограничивалось только этим, Нити­рэн не получил бы того места в истории японско­го буддизма, какое за ним упрочилось. Главное, что его занимало, была та мысль, которая отчет­ливо сквозит в его известных словах: «Будда явился в этот мир не ради людей своего времени, а ради людей всех трех эр— «Правильного Зако­на», «Подобия Закона», «Конца Закона», не ради людей «Правильного Закона» и «Подобия Зако­на», а ради людей начала «Конца Закона», — таких, как я». Тут звучит голос человека, для которого его эпоха была — все. Нитирэн, конечно, упоминает о всех трех эрах, но это необходимая дань доктрине. Не означает ли его настойчивое подчеркивание именно своего времени то, что оно — не просто одно в ряду трех, а особое? Не вырывает ли он этим свою эру из общего ряда и ставит ее на самостоятельное или, во всяком слу­чае, на первое место? Не значит ли это, что мысль Нитирэна была остро направлена на свою современность, а тем самым — на реальную жизнь, на свое общество, свое государство?

Но если это так, из перенесения внимания на современность в ее реальном содержании само собою вытекает забота о ней. Хонэн и Синран отделили религию не только от государственной власти, но и от государства, все перенеся на че­ловека. Нитирэн вернул буддизму заботу и об обществе и о государстве. Хонэн и Синран увели религию в духовный мир человеческой природы, Нитирэн вернул ее к житейской действительно­сти и обрушился на ее непорядки. Хорошо изве­стны его нападки на камакурских правителей, критика их действий, а в 1260 году он даже подал Ходзё Токиёри, сиккэну (держателю власти), то есть главному лицу в правительстве, целый трак­тат «Риссэй-Анкоку рои» («Об установлении пра­вильного устройства и введении спокойствия в государстве»). Токиёри реагировал иа эту попытку его учить быстро и решительно: сослал автора в места отдаленные... Вообще критика действий правителей не проходила для Нитирэна безнака­занно. «Житие св. Нитирэна», чем впоследствии стала его биография, переполнено сообщениями о преследованиях, которым он подвергался. В 1271 году камакурские правители даже соби­рались его предать казни, но, опасаясь, видимо, волнений среди многочисленных последователей строптивого проповедника, ограничились ссылкой на остров Садо. Только в 1274 году он смог вер­нуться в родные края.

Естественно, что преследования со стороны властей только повышали авторитет Нитирэна в народной среде. Но было, однако, еще одно об­стоятельство, которое сближало проповедника с пародом, особенно — с вышедшими из его массы рядовыми воинами: он усилил в них чувство сво­ей страны.

Как было сказано, для Нитирэна во всем буд­дийском Священном писании существовала одна книга — сутра «Хоккэкё». Он считал, что в ней есть все, что нужно. В ней есть, во-первых, кё (учение), то есть самая суть доктрины Сакья-му-ни. В ней есть, во-вторых, ки (пружина): этим термином механики обозначали в буддизме ту духовную силу, которая появляется в душе чело­века, воспринявшего учение; эта сила приводит к спасению даже самого нибуй (тупого). В ней есть, в-третьих, дзи (время) — в том смысле, что «Ко­нец Закона» и есть то время, когда на первое место выходит именно эта сутра. В ней есть, в-четвертых, коку (страна); страна же эта — Япония, так как сутра «Хоккэкё»  таинственно связана именно с родиной Нитирэна. В ней есть, в-нятых, Озё (порядок) — в смысле последова­тельности: раньше было время секты тэндапсю, теперь же пришел черед секты хоккэсю, то есть собственной секты Нитирэна.

Можно, конечно, спросить: ири чем тут Япо­ния? И какое отношение к ней могла иметь дале­ко от нее где-то и когда-то созданпая «Саддхарма пундарика сутра»? Может быть, проще всего от­ветить на этот законно поставленный вопрос справкой из «Жития св. Нитирэна».

«Житие» повествует, что в 1242 году юноша, двадцатилетний Нитирэн, в котором к этому мо­менту созрело твердое решение ступить на путь поисков истины, отправился в Камакура и стал там учеником Сонкая, тогда мудрейшего из мона­хов секты тэндай. Свое ученичество он продолжал далее в монастыре Хиэйдзан, где его учителями были два ученых-монаха — Сэнкай и Синда. Но и это не удовлетворило его, и он стал переходить из одного монастыря в другой, стремясь узнать и понять но возможности все аспекты и стороны буддийского учения. И вот в двадцать восьмой день четвертой луны 5-го года Кэйто ' (1253) к самому рассвету цуть его привел на вершину го­ры Сэйтодзан, и тут перед ним предстал во всем своем ослеиительиом сиянии восходящий солнеч­ный диск. «Наму мёхо рэнгэкё!»—воскликнул Нитирэн, поняв, где и в чем истина. Этот момент последователи Нитирэна восприняли и восприни­мают до сих нор как рождение их секты. Чтобы понять Нитирэна, следует вспомнить, что Сётоку-Тайси, о котором шла речь выше, этот апостол буддизма в Японии, как его называют, первый человек, который дал пазвапие своей стране для всего мира, обозначил ее как страну «Корня Солн­ца», как страну, где рождается и откуда восходит небесное светило.

В этом и состоит одна из важнейших особен­ностей учения Нитирэна: он выводил буддизм из универсализма — вселенского во времени и в про­странстве и вводил его в локализм — определен­ности во времени и в пространстве; переключал его из мира человечества вообще в мир опреде­ленного народа. Именно по этой причине за Ни-тирэном и утвердилась слава создателя японского буддизма, а его японские настроения, понятные и нужные в свое время, впоследствии стали од­ним из источников тех националистических тен­денций, которые не раз в последнее столетие про­рывались на поверхность общественной жизни Японии и даже определяли ее государственную политику.

Духовный облик воина, монаха — этого двули­кого героя рыцарской поры японского средневе­ковья — определялся буддизмом той поры, а буд­дизм этот тогда все переключал в духовную сфе­ру— сферу подвига. Поэтому и в культуре, выра­женной материальными средствами, главное мес­то заняло именно то, что отвечало идее подвига.

Выше уже говорилось о гунки — героических эпопеях, искусством слова создававших художественно обрисованные образы героев. «Хэйкэ-моногатари» и «Гэмпэй-сэйсуйки» — главные из этих эпопей. Но, как и в предшествующую куль­турную эпоху, творческое воображение стреми­лось выразить подвиг не только посредством сло­ва, но и через зрительный образ. В предыду­щую эпоху мы видели рядом моногатари и эмаки-моно — в сущности, одно и то же, развертываемое вереницей происшествий, событий, раскрываемых в моногатари главами словесного повествования, в эмакимоно — в циклах картин. То же мы видим и в рассматриваемую эпоху: гунки и рядом с ни­ми эмакимоно.

К сожалению, до нашего времени уцелело лишь очень немногое из таких эмакимоно. Наи­более замечательным из них является «Хэйдзи-моногатари эмаки» («Повесть о войне годов Хэйян в картинах»). «Хэйдзи-моногатари» — первое по времени произведение жанра гунки, повествую­щее о первой схватке двух лагерей — Минамото и Тайра, имевшей место в 1159 году и закончив­шейся победой Тайра. Историки японского искус­ства считают, что это эмакимоно по художествен­ному уровню уступает известным эмакимоно на сюжеты хэйанских романов. Большую художест­венную ценность, по их мнению, представляет Моко сюрай эмаки (свиток картин о нашествии монголов). Картины эти передают некоторые эпи­зоды двух войн — 1274 и 1286 годов. В 1274 году к западным берегам Японии подошел монгольский флот. Быстро были заняты острова Цусима и Ики, расположенные между южной оконечностью Корейского полуострова и крайней западной частью острова Хонсю — ключевые позиции для вторжения в собственно Японию. Оно и произо­шло: началась высадка в Тикудзэн — на северо-западном побережье острова Коею. Неподготов­ленный к борьбе со столь сильным врагом, японские буси не могли этому помешать. К счастью, дело было в октябре, в месяце тайфунов, и удач­но разразившийся тайфун разнес монголо-китай­ско-корейский флот, причем более двухсот кораб­лей погибло.

Еще большую опасность представляла вто­рая попытка поработить Японию: в 1281 году к ее берегам подошли две армады — с северо-запада, с Корейского полуострова, и с юго-запада — со стороны Китая. Японцы были уже лучше подготовлены к отражению: побережье было ук­реплено, наготове стояли боевые суда. Но и тут главную роль сыграл опять тайфун, неожиданно разразившийся в июле. Он был такой силы, что буквально разнес всю соединенную армаду: боль­шая часть кораблей погибла от стихии, остальные были потоплены японскими кораблями. Третьей попытки уже не последовало.

В сознании японского парода такое благопо­лучное отражение грозного нашествия было по­нято как действие родных богов: именно они в образе камикадзе (божественного ветра) рину­лись на пришельцев. Но не все были согласны приписать победу лишь богам: были подвиги и людей, воинов. Так считал, например, Такэсаки Суэнага, один из вождей, принимавших участие в битвах с высадившимися войсками. По его по­велению и было создано Моко сюрай эмаки — свиток картин, где рисуются подвиги главным образом Суэнага и его воинов. Так появилось эма­кимоно — на этот раз живописная транскрипция не определенного художественно-словесного про­изведения, а драматического спектакля, сыгран­ного самой историей.

Как и следовало ожидать, появились эмаки­моно, рисующие подвиги и второго облика героя эпохи — того самого, жизнь которого преврати­лась в житие. До нас дошли некоторые жития буддийских деятелей того времени, в том числе— Хонэна и Сиирана, и эти жития имеют свои эма­ки (серии картин, рассказывающих о главных мо­ментах их деятельности).

Но предметом как гунки, так и эмакимоно является прежде всего подвиг, то есть действие, а тем самым — повествовательный сюжет. Протвоположную художественную цель имеют тинсо (живописные изображения буддийских деятелей); это нисээ, как их называли,— слово, полностью соответствовавшее нашему слову «портрет».

О камакурских портретах, как их обычно на­зывают в историях искусств, уже была речь; ука­зывалось и на то, что они считаются в высокой степени реалистическими. Сущность этой реали­стичности требует, однако, пояснения. Выше было описано, что новый буддизм всю силу своей про­поведи сосредоточил на углублении в человеке веры; именно на углублении, а ие на усилении, которое, конечно, также принималось во внима­ние, но считалось естественным последствием главного — углубления. С этой целью буддийские проповедники обращались к духовной стороне человеческой природы, всячески стараясь пере­нести веру именно в нее, чем и освободить религию от веры в разные магические силы. Хонэн и Синран стремились этим путем преодолеть основ­ное противоречие человеческой натуры, способной к самому высокому взлету духа, к моральному и интеллектуальному подвигу, и одновременно при­верженной к действительности, житейской прак­тике. На этой почве родился парадокс: главное внимание искусства оказалось обращенным имен­но на действительность. А так как героем дейст­вительности был человек, внимание сосредоточи­лось на нем. Самый факт развития в эту пору портретной живописи служит весьма убедитель­ным свидетельством того, что героем эпохи был именно человек: воин и монах. Но основную часть портретной галереи XI—XIII веков составляют изображения деятелей буддизма. Задача портрет­ного изображения заключалась в том, чтобы по­казать, как борется в человеке его духовная при­рода с его материальными запросами, а эта борь­ба сильнее, чем у кого-либо другого, происходит в монахе. Но и борьба духовного начала в них выражается по-разному; портретное искусство отразило и это: изображенные на картине люди индивидуальны, каждый дан сам по себе, как он есть, но взятый, так сказать, изнутри.

Особую линию в изобразительном искусстве представляет скульптура. До нас дошло кое-что, в том числе знаменитая статуя Конго рикиси (Си­лача Конго) у Нандаймон (Больших Южных ворот) монастыря Тодайдзи и фигуры двух де­монов — Тэнтоки (с фонарем Неба на голове) н Рютокп (с фонарем Дракона в руках). Обе ста­туи находятся в монастыре Кофукудзи.

Эти три знаменитые скульптуры также ставят вопрос о реализме камакурского искусства. Огромная статуя Силача Конго, персонажа ска­зочного, конечно, передает существо, вообще го­воря, человекоподобное, но полностью фантасти­ческое, причем фантастичность в нем служит цели усилить впечатление необычайной, грозной силы. Совершенно фантастичны, на взгляд сегодняшне­го зрителя даже гротескны, и фигуры обоих де­монов при всем реализме их поз. определяемых их тяжелой ношей — каменным фонарем. И все же даже в этих скульптурах действует тот же художественный принцип, что и в живописных изображениях людей: это тоже портреты и они тоже реалистичны. Силач Конго, популярный сказочный персонаж, — вполне определенная лич­ность, обладатель своей индивидуальности, и именно она. эта индивидуальность, и передана. То же можно сказать и о демонах монастыря Кофукудзи: они реалистичны, как п Силач Кон­го, по в плане реализма не предмета, а вообра­жаемого образа.

В заключение, может быть, следует коснуться одного существенного вопроса. Что такое мир реальности? Не историчен ли для человека и он, как и все в культуре вообще? Как убеждает вся история человечества, мир реальности не только то. что воспринимается глазом, ухом, осязанием, но и то, что считается сущим, то есть то. что су­ществует для духовного зрения, слуха, ошушения. А ведь именно то, что постигается этим внутрен­ним миром, управляет в конечном счете всей дея­тельностью человека. В мир японца XI—XIII ве­ков входили не только Минамото Ёритомо и Тай­ра Киёмори, не только Хонэн и Синран, по и Конго рикиси... В его мир входил — и с какой силой! — сам Амитаба. И как же иначе! Ведь именно он был властителем века — начавшейся эры «Конца Закона».

Мы все время говорили о воинах и монахах. Они действительно, а за ними и крестьяне, глав­ные деятели создаваемой в XI—XIII веках куль­туры. Но были же еще и кугэ, потомки хэйанской аристократии, а этот слой японского средневеко­вого общества в течение нескольких столетий был главным создателем культуры, и она, эта куль­тура, никуда не ушла.

Многое продолжалось так, как будто бы все оставалось по-прежнему. Продолжали выходить Императорские антологии. И все же в сознании человека этого уходящего мира появились новые элементы: новая историческая эпоха не могла не захватить людей. Остро действовали па них исто­рические события — те распри, раздоры, столкно­вения, в которых уходила их власть и приходила другая. Но если в кругах воинов и монахов бед­ствия, которые обрушились па людей, воспри­нимались как знамения наступившей эры «Конца Закона», то есть в религиозном плане, в хэйан-ских кругах они воспринимались в аспекте фило­софии, как проявления общего закона жизни: все течет, все меняется. «Струи уходящей реки... они непрерывны; но они — все не те же, не прежние воды. По заводям плавающие пузырьки пены... они то исчезнут, то свяжутся вновь; но долго пробыть — не дано им. В этом мире живущие люди и их жилища... и они им подобны». Этими словами начинается любопытнейший и красно-речивейший докумепт эпохи «Ходзёки» («Записки из кельи»).

Камо-но Тёмэп, автор этих «Записок», — один из тех, кто, не принадлежа к самой хэйанской знати непосредственно, целиком жил ее культу­рой и отнюдь не был буддийским монахом. Слово тпдзё (келья) он взял только потому, что оно вы­ражало то. что ему нужно было сказать: что он живет в келье, буквально — в жилище в квадрат­ный сажень площадью, то есть в утлой крохот­ной хижине. Такую он построил себе в горах, вда­ли от люден. Несчастья, которым он был свиде­телем, убедили его. что единственное, что остает­ся, — уйти из общества. Не в монашество, не для духовного подвига, пс для отречения от мира, а для того, чтобы жить вдали от всех этих бед. Но чем жить? Единственно нужным для челове­ка он считал книги, в том числе — стихи китай­ских поэтов и л тот mo. Оп читает и сам пишет стихи, играет на лютне, бродит по горам, наслаж­дается первозданной природой. Да, это пе рели­гия; это — философия, да еще. если угодно гедо­нистическая.

Камо-но Тёмэй закончил свои «Записки», свое­образную    философско-исторпческую    поэму  в 1212 году, а в 1220 году появилось «Гукансё». Если в первом произведении излагается филосо­фия жизни, во втором — философия эпохи.

«Гукансё» — исторический трактат. Его автор Дзиэн (ум. в 1225 г.), но за этим монашеским именем скрывается один из членов дома Фудзи­вара, того самого, который с 60-х годов IX века по 80-е годы XI века управлял страной. Теперь у власти уже не регенты или канцлеры, а сегуны. Естественно, захотелось как-то понять происшед­шее. «Гукансё» и повествует, как оно было поня­то— во всяком случае, в кругах, из которых вы­шел автор.

Японские исследователи обращают особое вни­мание на то, что в трактате «Гукансё» говорится о дори (законе) в том смысле, в каком мы упо­требляем это слово, когда говорим о законе при­роды, законе истории. Сам термин «дори» для ки­тайской философии, откуда он взят, не нов, но в «Гукансё» нов в том смысле, что прилагается к историческому процессу и призван объяснить про­исходящие перемены. В центре внимания авто­ра— вопрос: каковы причины прихода к власти буси. Ответ был простой, но любопытный: потому что так повели историческую жизнь... боги. Толь­ко не вообще боги как таковые, а очень опреде­ленные: Касуга Даймёдзин и Хатиман Дайбосацу, и притом боги — свои, а ие чужеземные. Правда, нторой из них, Хатиман, назван Дайбосацу (Ве­ликим бодисатвой), но это только один из опи­санных выше примеров отождествления синтоист­ских  божеств  с  буддийскими.  Житейски — для того времени и для того общественного круга — это   было   удобным   объяснением   происшедшей перемены, но ход мысли Дзиэпа означал нечто более серьезное: главное ведь не в том, что исто­рические перемены произошли по воле каких-то двух богов, а в том, что их действия были поня­ты   как закон. И что особенно интересно, этот закон, то есть ход исторического процесса, мыс­лился   по-своему   диалектически:   «Отороэтэ   ва окора, окоритэ  ва отороэ...»   («Павшее восстает, восставшее — падает»). Слова эти свидетельствуют о том, что в умах людей, подобных Дзиэну, гнез­дилась все та же древняя мысль китайской фило­софии, которую в обществе Фудзивара хорошо знали: «То — Инь (Тьма),   то—Ян (Свет). Это и есть «Путь».

Но все же для Дзиэна это не то, что для древних китайцев: для них диалектическая смена противоположностей была естественным законом бытия; для Дзиэна это было проявлением каких-то сил, скрытых за видимостью; даже не сил, а чего-то вообще таинственного, непонятного. С полной ясностью сказал об этом другой Фудзи­вара — Садайэ, современник Дзиэна, — тот самый Садайэ, о котором упоминалось выше как о вы­дающемся поэте и составителе последней Импе­раторской антологии Хэйапа: «Син-Кокипсю» (1205). Само название, данное составителем, гово­рит о его претензиях: он считал, что даст нечто столь же замечательное, как и знаменитая «Ко­кинсю» 905 года, по в то же время и совсем зовое. Новое — в чем? В поэтическом творчестве.

В его сути. Когда-то Цураюки, составитель «Ко­кинсю», говорил, что источник поэзии — челове­ческое сердце, что поэтическое произведение рас­крывает это сердце. Садайэ считал, что суть поэ­зии — раскрытие югэн, содержащегося во всем. А югэн — очень сложное и емкое понятие даосской философии в Китае, встречающееся у буддистов, и значит оно — таинственное, сокровенное.

Ход мыслей тут не столь уж непонятный для нас. Мы тоже иногда говорим о тайне поэзии, о неуловимости поэтической сути. Слово же «югэн» в обычном лексическом значении разъяспяется как нечто «глубинное — непознаваемое, глубокое — не­исчерпаемое» («окубукакутэ хакарисирэнай, омо-муки фукаку адзивайга цукинай»). Гёте говорил о сокровенном: «Прекрасное — это манифестация сокровенных сил природы». Словом, мысль о том, что прекрасное есть выявление сокровенного, тая­щегося во всем, свойственна людям, особенно, ког­да речь идет о том, что делает искусство; и, ко­нечно, когда речь заходит об искусстве поэтиче­ского слова. «Син-Кокпнсю» — действительно, «Новая Кокинсю».

Но что же было сокровенным — тем, что может быть наилучшим образом раскрыто поэзи­ей? «Хито-но хадэ мигири арэниси нива-но [о] мо-ни кику мо сабисику цуру но хитокоэ» («Блеск людской... Есть рубеж у него. Как в моем саду... слышу я в тоске этот одинокий голос журавля»).

Вряд ли можно поэтически выразительнее передать сокровенное в эпохе, в жизни, в душах людей, подобных Садайэ, чем это сделал он сам в этом своем стихотворении.

Таковы были настроения людей второй поры японского средневековья. Они определялись рели­гией и философией. Религия тогда воодушевляла, философия приучала к горестной безотрадности. Воины были религиозны, старые образованные аристократы находили прибежите в философии.

Таков второй лик культуры японского средне­векового общества.