Развитие средневекового общества в Японии происходило в сложной международной — в рам­ках Восточной Азии — обстановке. Важнейшим событием в этой зоне Старого Света было восста­новление в 589 году государственного единства Китая, с 316 года распавшегося на две части — северную, попавшую под власть завоевателей раз­личных племен варварской периферии старой им­перии, и южную, остававшуюся под властью своих китайских династий. Восстановление это произо­шло сначала в 589 году под эгидой дома Суй, затем, с 618 года,— дома Тан. Так в этой части Старого Света образовалась новая могучая импе­рия, которую тогда можно было сопоставить только с Византией и халифатом. Произошло объ­единение и Корейского полуострова, на котором первоначально существовали три государства: в 70-х годах территории Пэкчэ и Когурё, сначала захваченные китайцами, перешли под власть Сил-ла. Столетием раньше, в 562 году, правителям Силла удалось изгнать с юго-восточной оконечно­сти полуострова и японцев, обосновавшихся там в области, называемой ими Мимана. Таким обра­зом, у Танской империи оказались два восточных соседа: на Корейском полуострове — Силла, на Японских островах — государство, при первом же официальном обращении к китайскому двору на­звавшее себя китайским словом «Жибэнь», в япон­ском произношении — Ниппон или Нихон — стра­ной «Солнечного Восхода».

Это название впервые появилось в послании, с которым в 607 году тэнно страны «Солнечного Восхода» обратился к хуанди (Верховному госу­дарю) страны «Солнечного Захода», то есть Ки­тая. Впрочем, к китайскому императору обратил­ся не новоявленный японский император (вер­нее — императрица, так как официальной прави­тельницей тогда была женщина), а действовавший от ее имени принц-регент Умаядо, обычно име­нуемый по своему посмертному имени Сётоку-Тайси. С именем этого принца и связан первый шаг по пути средневекового оформления как япон­ского общества, так и культуры.

В части государственной при нем была уста­новлена по китайскому образцу «Табель 12 ран­гов» (603). Это означало, что представители ста­рой знати, игравшие большую роль в прежней системе управления страной в силу своих искон­ных родовых прерогатив, теперь должны были стать чиновниками государства, место которых в аппарате управления определялось жалуемым им рангом.

Введение ее было всего лишь началом перене­сения на японскую почву установлений, входив­ших в систему правления Китая того времени. Сётоку-Тайси в 607 году направил послание ки­тайскому императору, чем открыл эру официаль­ных сношений с Китаем; в следующем, 608 году в Китай была послана целая группа молодых лю­дей для получения там образования; среди них были и светские и духовные лица — буддийские монахи. Этим началась длительная, продолжавшаяся до конца IX века полоса регулярных япон­ских посольств в Китай, к которым присоединялись многочисленные группы людей, целью кото­рых было изучение наук и искусств. В Японии с начала VII века стал возникать все время численно возраставший общественный слой, стоявший на высшей тогда в этой части Старого Света ступени  культуры — культуры Танского Китая, свое время у японцев были довольно интенсив­ные политические и культурные отношения и с Пэкчэ; именно оттуда в Японию было занесено знание китайской письменности, а с нею и китайской политической и философской литературы: оттуда пришел в Японию и буддизм с писанием, переведенным на китайский язык. Со второй половины VII века отношения эти оборвались, так к с 660 года это небольшое корейское государсто перестало существовать, но отношения с Силла продолжались до конца IX века. К этому присоединились еще связи с новым государством, возникшим   в  700 году,— Бохай,  образованным  на землях  позднейшей Маньчжурии и  Приморья племенами  маньчжуро-тунгусской семьи.  Обще­ние с Бохаем продолжалось до самого конца этого государства, завоеванного в 926 году киданями. Таким образом, VII — IX века — время оживлен­ных   отношений  японцев с окружающим   миром. К переустройству у себя  древнего общества в средневековое японский народ подошел собствен­ным путем, но оформление этого переустройства происходило по китайским образцам.

Первым шагом к такому переустройству стали события 645 года, вошедшие в историю под названием Тайка  какусин (переворота Тайка).  Пер­вичное в нем — устранение принцем Нака-но-Оэ, фактическим главою императорского  (будем от­ныне называть его так) дома, соперников его — членов дома Сога, пытавшегося захватить верховную власть. Но главное в этом перевороте — то, чем провозгласил указ, последовавший после разгрома Сога. Указ этот возвещал Тайка (Великие перемены). Первая из них — ликвидация то­мобэ и какибэ, то есть той категории населения, труд которой носил подневольный характер: они были уравнены в положении с основной массой производителей-земледельцев. Вторая  отмена системы удзи-кабанэ, то есть иерархически по­строенного  слоя  старой   родо-племеиной  знати: вместо нее была введена система чиновнических должностей и званий. Третья — ликвидация системы отдельных родовых владений: страна была поделена на административные районы — провин­ции, управляемые губернаторами, назначаемыми из столицы, и уезды, управляемые своими началь­никами. Так было начато построение новой социально-экономической и административно-политической системы. Оно заняло более полувека и происходило не без сопротивления со стороны ста­рых родов, привыкших быть полными хозяевами в своих пределах; в 672 году было даже прямое выступление против новых порядков, но оно было быстро подавлено.

Перестройка сопровождалась разработкой за­конодательных положений, призванных охватить все сферы деятельности населения и все отрасли управления. Наибольшее значение в этой зако­нодательной работе получил свод законов «Тайхорё» («Законы годов Тайхо»), законченный в 701 году.

Наиболее важную часть этого свода составил та-но рё (земельный кодекс): он устанавливал систему ханд.эн (распределения земли), то есть государственных наделов. Наделы были подуш­ные, должностные, ранговые и некоторые другие, но главными были, конечно, подушные, поскольку они распространялись на земледельческое насе­ление, то есть на подавляющую по численности и важнейшую по значению массу населения. Закон о наделах был построен так: каждый двор полу­чал определенный — по числу душ — земельный участок и был обязан его возделывать. Тем самым введены были два новых положения: право госу­дарства, олицетворяемого правительством, распо­ряжаться земельным фондом страны, и право каждого иметь свой участок. Эти права были одно­временно и ебязанностями: государство было обя­зано предоставлять земельные наделы; держатели наделов были обязаны их обрабатывать. Кроме того, получивший надел должен был вносить го­сударству земельный налог за предоставленную ему землю, а также был обязан поставлять опре­деленную часть своей ремесленной продукции, производимой в крестьянских дворах. Существовала также трудовая повинность на работы по строительству, прокладыванию дорог, возведению защитных дамб, сооружению оросительных кана­лов и т. п.

Вся система в кодексе изложена в терминах, принятых в законодательстве Танской империи, но нетрудно увидеть в ней преобразование на феодальный лад трех исконных повинностей зем­ледельческого населения, которые оно несло еще во времена родоплеменного союза: и тогда рядо­вые родичи «подносили» своим старейшинам часть собранного урожая, «дарили» им изделия ткацкого промысла и выходили на те работы, ко­торые непосредственно касались всей данной племенной группы.

Система государственных наделов, от которых нельзя было отказаться, которые нельзя было бросать, делала основное население страны — крестьян — в известной мере крепостными. Однако если их и можно так называть, то с обязательным указанием, что они были прикреплены к земле, и только к земле; никакой личной зависимости их от кого бы то ни было не существовало. Даже обязанность выходить на работу была обусловле­на не зависимостью их от кого-либо, а их правом на земельный надел; кроме того, отбывание этой повинности было ограничено сроком, определяе­мым законом, а не волею тех, кто на эту работу призывал.

Эта масса трудового населения составляла, та­ким образом, основу сословия японского средне­векового общества. В кодексе он именуется рёмин (добрый народ). Ему противостояло сосло­вие, составленное из лиц, занятых в государствен­ном управлении, то есть из чиновников. Это было сословие эксплуататоров, но особенностью этого этапа феодализма в Японии было то, что эксплуа­тация шла через государство: чиновники получа­ли кормовые дворы, то есть определенное количе­ство крестьянских дворов, поступления с которых шли не в общую казну, а к этим чиновникам в качестве жалованья, то есть доход был связан с должностью, званием, чином, а не с личностью получателя. Люди, принадлежавшие к этому со­словию, именовались кугэ, что равносильно поня­тию чиновного дворянства. В его составе выде­лился слой чиновной аристократии. Это были сановники, занимавшие высшие посты в прави­тельстве, что давало им право не только на долж­ностные наделы, но и на ранговые.

Рабы, сэммин (подлый народ), оставались, но как работники в отдельных семьях и как слуги учреждениях. Ни по характеру своего труда, ни своей численности они производственной роли не играли.

В Японии на этом этапе  феодализма  вместо рабской эксплуатации установилась система обязателього труда крестьян на земле и рабочей повинностн лично свободного крестьянства.

Японские историки часто называют время со второй половины VII века до середины IX века рицуре дзидай (эпохой законов), имея в виду ту громную законодательную работу, которая тогда велась, Но время это имело и другое, поистине историческое значение: в общественную и государ­ственную жизнь вошел в силу принцип закона. Норрмы обычного права, конечно, оставались и в их рамках продолжали действовать, но над ними встал государственный закон, а вместе с этим в со­знание людей вошла новая идея — идея законно­сти. Идея эта пустила настолько глубокие корни в народном сознании, что стала одним из самых мо­гущественных факторов, определявших все пове­дение различных групп населения страны.

Как мы знаем из последующей истории, кре­стьяне, например, безропотно платили налоги, но безропотно потому, что так было, по их понятиям, положено по закону. И платили безотказно, но только в тех пределах, которые они считали за­конными. Поэтому стоило феодалу потребовать с них большего, чем, по их мнению, было законно, как они решительно протестовали, так как такое требование было незаконным.

Вся номенклатура должностей, званий, чином, рангов, учреждений, органов управления была по языку китайской. В связи с этим VII VIII века в японской истории обычно называют периодом китаизации страны. Но какие области жизни в Японии она в действительности затронула и в ка­ких пределах — это требует особого рассмотрения.

Вообще проникновение китайской культуры наблюдается еще в эпоху Яёи. Это были прежде всего земледельческие орудия, оружие, украше­ния, то есть предметы материальной культуры. Однако китайские переселенцы занесли в Японию и свое письмо. Первые — открытые до сих пор — следы такого письма относятся к 430 году: это надписи на мечах, найденные при раскопках древнего могильника в провинции Хиго; к ним присоединяются надписи на металлическом зерка­ле, сохранившемся в храме Суда-Хатиман в про­винции Кии и относящиеся к 443 году. В пись­менных памятниках VIII века, сохраняющих сле­ды более раннего времени, видим, что способ лето­счисления по десяти «стволам» и двенадцати «ветвям» в рамках шестидесятилетнего цикла был заимствован японцами из Китая.

Из иммигрантов в основном формировались группы фухито-бэ (людей письменных). Именно они, находясь на службе у Ямато, вели свои записи, то есть были как бы придворными исто­риографами и мастерами календарного искусства. Что же касается японцев, то, не говоря уже о мас­се населения, даже среди племенной знати грамот­ность тогда распространена не была. Все же по­немногу она в эту среду проникала. Хроники от­метили даже отдельные моменты этого процесса. Так, в VI веке отмечаются приезды из Пэкчэ уче­ных — толкователей конфуцианского «пятикни­жия», буддийских монахов, знавших свое Священ­ное писание, которое и для корейцев существо­вало в китайских переводах. И те и другие при­возили с собой книги, а буддисты, кроме того, — и своп священные изображения — живописные и скульптурные. О том, что все это входило в обиход также и верхнего слоя господствующего класса Японии того времени, свидетельствуют нововведе­ния, традицией связываемые с именем вышеупо­мянутого принца Сётоку-Тайси. Выше было со­общено, что в 603 году он ввел «Табель 12 ран­гов». В наименования этих рангов вошли пять издревле известных конфуцианских терминов, обозначающих основные свойства человеческой природы: жэнъ (человечность), и (чувство долж­ного), ли (чувство дисциплины), чжи (сознатель­ность), синь (искренность). К ним, как правило, добавлялось слово дэ (свойство человеческой при­роды ).

Принцу Сётоку-Тайси приписывается также изданный в 604 году «Закон из 17 статей» -своего рода декларация принципов государствен­ного управления и общественной жизни. Содер­жание «Закона из 17 статей» ясно обнаруживает, что его составитель был хорошо знаком с важней­шими направлениями китайской общественной мысли своего времени: конфуцианством, легизмом и даосизмом. Конфуцпмскнм является содержа­ние, например, 3-й статьи, в кот: рой есть такие строки: «Государь — Небо, его слуги — Земля. Небо покрывает. Земля — несет. Четыре времени года следуют друг за другом. Все силы природы непрерывно действуют... Когда государь повеле­вает, его слуги исполняют; когда наверху дейст­вуют, внизу склоняются». Чисто конфуцианским является понятие ли, прокламированное в 4-й статье: «Важнейшее в управлении народом — об­щественные нормы. Если наверху таких норм нет, внизу нет порядка. Если внизу нет порядка, не­избежно рождается преступность».

Из учения логистов идут такие предписания, как, например, в 16-й статье: «При наборе людей на работы нужно соблюдать время: таково доб­рое правило древности. В зимние месяцы люди свободны, поэтому их и можно призывать на ра­боты; с весны же по осень — время ухода за поля­ми и тутовыми садами, поэтому призывать людей на работы тогда нельзя. Если поля не будут воз­деланы, что мы будем есть? Если тутовые сады не будут обработаны, во что мы будем одевать­ся?» Таково же содержание 17-й статьи: «Боль­шие дела сам не решай! Обязательно советуйся с пародом. Небольшие дела — не трудны, и при­влекать к ним парод незачем. Если ты советуешь­ся о больших долах с народом, значит, ты стре­мишься к тому, чтобы не было ошибки. Поэтому-то, когда сбо всем обсудишь с народом, дело по­лучит правильное решение». Или в 11-й статье: «Тщательно разбирайся в заслугах и в проступ­ках. Награды и наказания обязательно должны соответствовать делу. А в последнее время награды даются не по заслугам, наказания — не по провинностям».

Из даосских источников идут предписания, на­пример, 10-й статье: «Сдерживай свой гнев, не поддавайся раздражению! Не сердись на другого, если он идет против тебя. У всех людей есть душа, но у каждого его душа выбирает свое. Если будешь считать правым его, будешь считать неправым себя. Если будешь считать правым себя, будешь считать неправым его. Но я вовсе не обя­зательно мудр, а он вовсе не обязательно глуп. И ты и он одинаково — самые обыкновенные лю­ди. Что так, что не так — кто сможет определить это? Мудрость и глупость всегда вместе, отделить их друг от друга — невозможно, как невозможно найти кончик в кольце».

Текст «Закона из 17 статей» приведен в «Ни­хонги» — памятнике начала VIII века. Если верить этому источнику и считать, что «Закон из 17 статей» появился в годы регентства Сётоку-Тайси, получается, во-первых, что политическая доктрина в Китае VI—VII веков, откуда она пе­решла в Японию, не была ни чисто конфуциан­ской, ни чисто даосской, ни чисто легистской, а представляла сложный комплекс идей, идущих из всех этих источников; во-вторых, что в Японии были уже тогда люди, которые не только эти ис­точники знали, но и умели пользоваться ими для своих целей.

Однако в «Законе из 17 статей» есть и другие элементы. Так, например, 2-я статья гласит: «Го­рячо чтите Три Сокровища!» «Три Сокровища» -Будда, Закон, Духовенство; иначе говоря — бо­жество, его учение и церковь как хранилище уче­ния. Таким образом, к конфуцианству, легизму и даосизму добавляется буддизм. Японские исто­рики буддизма, заимствуя христианскую терми­нологию, часто именуют принца Сётоку-Тайси «Апостолом» буддизма в Японии, и известные основания для этого есть. До нашего времени до­шла шелковая завеса с вышитой картиной «Не­бесного царства»; предание утверждает, что это— работа искусных рук Татибана Ирацумэ, супруги принца, а слова, вышитые на этой завесе, при­надлежат самому принцу. Слова эти такие: «Наш мир — обман. Только Будда — истина». Если это изречение действительно принадлежит принцу, можно заключить, что он был знаком не только с обрядовой стороной буддизма, но и с его фило­софией. До нас дошла также рукопись «Сангё-по гиго» («Пояснения к трем сутрам») —Сёмангё (Srimala devi simhanada sutra), Юимакё (Vimala-kirtti nirdes'a), Хоккэкё (Saddharma pimdarika sutra); считается, что рукопись эта принадлежит тому же принцу.

Если это так, можно заключить, что он дей­ствительно был знаком с учением Махаяны.

Японские исследователи полагают, что в на­чале VII века буддизм если и вообще как-то рас­пространялся, то не как философия, а как рели­гия, воспринимаемая притом примитивно — в духе той же магии, в какой выступала тогда собствен­ная религия японцев — синтоизм. Судя по пись­менным памятникам VII—VIII веков, в буддий­ские храмы обращались в тех же случаях, как и в синтоистские святилища: при болезнях, во время стихийных бедствий. Такие же сведения идут и из более поздних источников — IX—X веков. Мо­жет быть, по этой причине обе религии и ужива­лись друг с другом. Правда, к началу VII века относится известный рассказ о борьбе двух знат­ных родов — Мононобэ и Сога, которая вспыхнула якобы на религиозной основе: Сога были ревност­ными приверженцами чужеземных богов, Моно­нобэ — рьяными защитниками своих. Историки, однако, полагают, что вражда этих двух родов возникла на почве соперничества в борьбе за власть в нарождавшемся государстве. Борьба, как известно, закончилась победой Сога, но если это и была в какой-то мере победа буддизма, то не как религии, а как элемента той новой цивилиза­ции, которая приходила в Японию с континента и становилась важнейшим орудием экономическо­го, социального, политического и культурного про­гресса. Поскольку же главными носителями этой цивилизации были роды, группировавшиеся вокруг двора Ямато, а активнейшую роль в этой сфере играли потомки китайских и корейских пересе­ленцев, постольку буддизм прививался именно в этом верхушечном слое японского общества и в народную массу тогда проникал весьма слабо.

Зато в верхнем слое его присутствие станови­лось все заметнее. В 639 году был выстроен Ку-дара-но Дайдзи (Великий храм Кудара), своим названием напоминавший, откуда в Японию впер­вые пришло это вероучение. В 741 году был издан указ о постройке в каждой провинции буддий­ского храма, а в 747 году в Хэйдзё, первой столи­це страны, иначе — город Пара, была начата работа по отливке статуи Вайрочаиы — таких раз­меров, что она, законченная в 752 году, стала называться Дайбуцу (Большой Будда). В честь этого же Будды стали строить целый храмовый ансамбль, о значении которого говорит уже само его наименование: Тодайдзи (Великий храм Вос­тока).

Сам император Сёму, при котором все это происходило, распростершись ниц перед статуей, назвал себя Хотокэ-но яцуко (рабом Хотокэ), то есть Будды. Все это — явные знаки того, что буд­дизм принимался тогда как религиозно-магическое орудие укрепления государства под властью ца­рей Ямато, ставших императорами. Основой ве­роучения была провозглашена сутра Конкомёкё (Suvarna-Prabhasa sutra), а именно в ней боль­ше всего говорится об охране государства. Да и вообще все действия двора свидетельствуют, что к буддизму тогда подходили прежде всего с точ­ки зрения интересов власти. Личной религией, религией отдельного человека, ищущего в ней что-то для себя, буддизм в Японии тогда еще не стал.

Буддизм в Японии на этом этапе своей исто­рии принадлежал больше политике, чем религии. Поэтому и храмы были органами государства, а духовенство — чиновниками духовного ведомства. Без разрешения светской власти нельзя было принять пострижение. Духовные лица, точнее — монастыри и храмы, при которых они состояли, получали земельные наделы, освобожденные от налогов, но во всех своих действиях были огра­ничены созданными для них уставами. Священно­служители без разрешения не могли выступить даже с проповедями в своих храмах, не говоря уже о какой-нибудь миссионерской деятельности среди населения. Гёги (670—749), один из энер­гичных и образованных монахов, в 717 году пы­тался было повести проповедь среди народа, но был быстро призван к порядку. Специальный кодекс «Сони рё» («Закон о монахах и монахи­нях»), входивший в состав «Тайхорё», определял положение духовенства и устанавливал формы и пределы его деятельности.

Все же число храмов, которые можно назвать и монастырями, поскольку в них были не только здания для церковных служб, но и кельи для священнослужителей, неуклонно росло. Широким потоком шла из-за моря литература — сутры, шастры. Монахи, возвращавшиеся из Китая, приво­зили и церковную утварь, иконы, статуи. Конеч­но, кое-кто из них серьезно изучал Священное писание, получал настоящее представление о ре­лигиозной доктрине этого вероучения и о его философии, но в массе даже монахи привозили все это главным образом потому, что это само по себе считалось богоугодным делом, равно как и переписка сутр. Даже светские приверженцы буд­дизма, особенно — из аристократии, охотно пере­писывали книги Священного писания, надеясь на какую-нибудь ответную милость божества. Сло­вом, старое отношение к религии как к магиче­скому средству безусловно господствовало. Сохра­нились сведения о буддийских собраниях во двор­це, то есть о своего рода диспутах, но и они носи­ли характер ритуальный и устраивались в каче­стве богоугодного мероприятия.

Исторические свидетельства говорят, что в VII—VIII веках буддизм проникал в Японию в виде учений шести разных школ, отличавшихся друг от друга главным образом тем, какую сутру каждая из них полагала главной. Историки япон­ского буддизма считают, однако, что они не про­тивопоставлялись друг другу, и нередко в одном п том же монастыри мирно уживались привержен цы разных сутр.

И все же буддизм понемногу выполнял свою историческую миссию: вводил в сознание ту идею, к которой в конце своей эры подошел древний мир, но которая перестроила умы лишь при пере­ходе к средним векам, — идею человечества, уни­версализма. В западной зоне Старого Света все­ленскую идею привило христианство, в восточ­ной — буддизм Махаяны. Японец VII века, обра­щаясь к буддизму, чувствовал себя членом огром­ного сообщества, в котором были корейцы, китай­цы, индийцы и еще многие не ведомые ему наро­ды. И этот чужой огромный мир не противостоял его собственному, а сливался с ним: идея пага­низма чужда Махаяне. Характерно, что в выше­упомянутом рассказе о вражде Мононобэ и Сога, вызванной как будто расхождением в вере, гро­мить храмы, уничтожать статуи стали Мононо­бэ — сторонники старой релнгипи, со стороны же Сога ответных действий по отношению к синто­истским святилищам не было. Вселенская идея, как и вышеуказанная идея закона, — те две вели­кие идеи, которые ввело в сознание человечества феодальное средневековье, сделав то, что не смог сделать древний мир, положивший начало вселен­ским миссионерским религиям — буддизму и хри­стианству, по не проникнувшийся ими.

В Японию буддизм принес высокую матери­альную культуру: возводились храмы по образ­цам, виденным в "Китае, и строились они большей частью под наблюдением иноземных мастеров; привозилась из-за рубежа и понемногу стала про­изводиться и в Японии богослужебная утварь, то есть развивалось прикладное искусство; нужны были священные изображения — появились живо­пись и скульптура; отлитый из бронзы Большой Будда показал, какой высоты достигло искусство художественного литья. VII—VIII века в Япо­нии — время расцвета искусства, и прежде всего того, которое так или иначе связано с буддизмом.

В этом искусстве, однако, далеко не все сво­дилось лишь к материальной сфере. Оно ввело в этой части света третью великую идею средне­вековья: устремленные ввысь многоярусные кров­ли с тянущимися к самому небу шпилями созда­вали то же ощущение, что и башни готического храма; они распространяли вселенское чувство и на «тот мир», не отделяя его от себя, а сливая «Трепетность Голубых Небес» и «Мощь Великой Земли».

Среди храмов, построенных в то время, сле­дует прежде всего упомянуть Асукадэра (Хокодзи), относящийся еще ко времени Сога, то есть к самому началу VII века. Его строили мастера и гончары, выписанные из Пэкчэ. Статуи были де­лом рук мастеров — прежних переселенцев, чле­нов вышеупомянутых ремесленных групп томобо и какибэ. Главная статуя Будды этого храма, хоть и в сильно поврежденном состоянии, до сих пор хранится в Асука (ныне — селение в уезде Такаити префектуры Нара, в 593—628 гг. — место рези­денции Двора). В этом районе археологи обнару­жили и остатки храмовых сооружений. По найден­ным памятникам искусство того времени, то есть первой половины VII века, именуется искусством Асука.

Замечательным памятником этого искусства является знаменитый монастырь Хорюдзи. Он был построен по повелению принца Сётоку-Тайси; в 670 году был уничтожен пожаром, но восста­новлен; н потом не раз сгорал, но каждый раз неуклонно отстраивался. Естественно, что при каждом восстановлении в нем кое-что изменя­лось, по специалисты считают, что и до сих пор его Кондо (Золотой храм), то есть главное зда­ние, его пятиярусная пагода, центральные ворота, галерея, деревянные колонны, балюстрада с узо­ром буддийской свастики — все это сохраняет стиль искусства Асука. Сохранились три статуи Будды, установленные в храме в 623 году, в ко­торых историки искусства обнаружили явное сходство со статуями, появившимися в буддий­ских монастырях Северовэйского государства в то время, когда эта часть Китая была отдельным сяньбпйским государством. Тем самым устанав­ливаются истоки искусства Асука. Драгоценными реликвиями этого искусства являются знаменитый Тамамуси-дзуси, ковчег, расписанный картинами из жизни Будды, и уже упомянутая завеса, на ко­торой набожная супруга принца Сётоку-Тайси вышила картину «Небесного царства», где, как она верила, возродился ушедший из этой жизни ее благочестивый супруг.

Следующим этапом в насаждении в Японии буддийского искусства считается время правле­ния Тэмму и Дзито, вторая половина VII века. Историки искусства часто именуют эти годы эпо­хой Хакухо — по названию годов правления (название тогда применялось, хотя в официаль­ную летопись и не вошло). Лучшим памятником времени считается трехъярусная пагода в мона­стыре Якусидзи и статуя Будды в нем. В остат­ках построек этого монастыря специалисты видят следы уже не северовэйской культуры, а куль­туры начального периода Танской империи, то есть VII века. Изящные и вместе с тем строгие линии этой пагоды искусствоведы называют за­стывшей музыкой. Большие статуи Якусп в Кон­до, главном храме, и Каннон в восточном приделе, отлитые из бронзы и позолоченные, еще несут на себе признаки искусства Асука, но достоверность изображения лиц и легкость одежд, обвивающих корпус, воспроизводят, по мнению специалистов, стиль пластического искусства Индии времен им­перии Гуптов (IV—V вв.), перешедшего в Китай, а оттуда — в Японию. О связи японского искус­ства этого времени с искусством Индии свидетель­ствует самое древнее, что дошло до нас из этого искусства, — фрески Хорюдзи: в них многое на­поминает знаменитые фрески Аджанты.

В японских условиях это искусство оказалось созвучным вкусам и интересам правящего слоя только что сформировавшегося феодального госу­дарства, особенно — его верхушки, вполне китаизнрованной по своему образованию и художест­венному уровню и с этой стороны сильно опере­дившей общий темп культурного развития наро­да в целом.

----

Великим бедствием для японского искусства был пожар 104!) г., уничтоживший большую часть фресок Хорюд.ч». Япон­ским искусствоведам приходится утешаться тем, что обнару­женная в 1937 г. в монастыре Кофукудзи голова малолетнего Будды, признанная произведением эпохи Хакухо, своей уни­кальностью — поразительно чистым выражением детского лица— несколько компенсирует утрату фресок Хорюдзи.

----

Следующим этапом в истории искусства счита­ется эпоха Тэмпё, вторая и третья части VIII ве­ка. К сожалению, главный ее памятник — тот храм монастыря Тодайдзи, в котором была уста­новлена статуя Большого Будды, в первичном виде не уцелел, но сохранились другие построй­ки, дающие представление о храмовой архитек­туре того времени. Это прежде всего — монастырь Тосёдайдзи. В ансамбле построек этого монастыря особое место занимает Кондо, со столбами, напо­минающими колонны древнегреческих храмов. Примечателен и храм Хоккэдо в ансамбле мона­стыря Тодайдзн. Сохранилось много скульптур­ных изображений: Никко, бодисатвы «Солнечного света», Гэкко, бодисатвы «Лунного света», Ситэн-но, «Четырех небесных царей», двенадцать статуй богов-храннтелей в Син-Якусидзи (Новом храме Якуси), несколько статуй в храме Кофукудзи. Все они несут на себе печать искусства первой поры восточноазиатского Ренессанса (VIII— X вв.) с характерной для нее реалистичностью.

Разумеется, средневековый реализм в изобра­зительном искусстве может проявляться по-разно­му. Реалистическими, например, считаются также скульптурные портреты XII—XIII веков, но сто­ит только сопоставить эти две группы произведе­ний, как сразу же можно увидеть, какую подлин­ность, что стремились выразить в своих статуях ваятели VIII века: скульптура наделена живым человеческим лицом; но важны не столько точная передача внешних черт портретируемого, сколько внутреннее выражение средневекового портрета. Выражение же может быть реалистическим, если оно соответствует внутренней природе изображае­мого персонажа. Персонажи в данном случае — святые, подвижники, проповедники; подлинное в них — именно то, что делает их святыми, подвиж­никами, проповедниками. Вот эту истинную — для данного случая — реальность, выраженную в чело­веческом облике, и демонстрируют статуи эпохи Тэмпё. Для современного наблюдателя это — скульптурные портреты очень разных людей с вы­разительными лицами, порою нервными, чуть ли не издерганными, порою исполненными величаво­го покоя, сосредоточенности, глубокого раздумья. А рядом с ними — то, с чем они, эти святые, вое­вали, ради чего, во имя чего боролись. Воевали они со злом, и вот оно — в образе ужасного демо­на. Боролись они за добро, и вот оно — в образе светлого божества. Что реальнее в таких изобра­жениях? В одних — возбужденность, в других -умиротворенность; в одних — грозность, в дру­гих — благостность. Такими пред нами предстают статуи этого рода — два облика неземных и вме­сте с тем человеческих существ.

Архитектура, скульптура, живопись, утварь пришли в Японию вместе с буддизмом. Это бес­спорно, но никак не означает, что искусство целиком принадлежит религии. Буддизм Махаяны, возникший в срединной зоне Старого Света — в районе современного Афганистана и Пакистана при переходе от древности к средневековью, — был прежде всего мироощущением, складом мыш­ления, строем эмоций — все это формировало че­ловека этой великой поры его истории. Эти эмо­ции, это мышление были направлены на весь мир; именно — весь, то есть воспринимались не только плоскостно, в рамках материальной види­мости, но и объемно — с продолжением в сферу невидимого. Поэтому буддизм был одновременно и светским и духовным; светским даже прежде всего, поскольку он стал реально существовать как общественная организация — церковь со все­ми ее атрибутами: должностями, профессиями, званиями, властью и подчинением, уставами и правилами. Буддизм был по-своему организован­ная жизнь, поэтому и все, что он создавал, было предназначено для жизни. Этим и объясняется то, что многие вещи, как будто предназначенные для культа, например курильницы для возжига­ния благовоний, были принадлежностью и обыч­ного светского быта.

В ансамбле монастыря Тодайдзи есть одна причудливая постройка — вроде бревенчатого сарая. Это — Сёсоин, когда-то, в VIII веке, «главная складская палата», ныне «Му­зей Древности». В нем собраны уцелевшие пред­меты обстановки дворцов того времени, предметы обихода, украшения, и многие из них являют­ся и принадлежностью культа. Буддизм прежде всего — разносторонняя культура. И не только вещественно-предметная, но и созданная из дру­гого материала — человеческого слова: все эти сутры, шастры, гимны не что иное, как литерату­ра, и вышла она из того же источника, что и пагоды, статуи, курильницы, облачения. Литера­тура эта весьма многообразна: тут и то, что мы в наше время назвали бы повествовательной про­зой — жития святых, то есть героев эпохи; прозой риторической — проповеди, поучения; прозой до­кументальной — уставы, правила; многое отнесли бы к поэзии — лирической и эпической — и даже к драме. В состав буддийской культуры входит и наука: многие сутры и шастры представляют, в сущности, трактаты, излагающие вопросы ми­роздания, строения общества, природы человека, человеческой жизни; в них есть астрономия и физика, химия и биология, социология и психо­логия, этика и эстетика, — и, разумеется, своя ог­ромная и всеобъемлющая философия. Если со­брать воедино все, что покрывается наименовани­ем «буддизм», получится то, что составляет куль­туру раннего средневековья в восточной зоне Старого Света.

Но буддизм, конечно, был религией, то есть определенным вероучением, и это вероучение ока­зывало свое влияние на многие стороны буддий­ской культуры, в том числе и на искусство. На многие, но не на все: каменный фонарь — столь характерная принадлежность любого хра­ма — был обычной в то время деталью садовой архитектуры; курильница — принадлежность хо­рошо обставленного жилища; расшитая парча облачений — не имеющая никакого отношения к религии продукция шелководства и ткацкого ре­месла. Статуи святых, подвижников, монахов — часто просто скульптурные портреты деятелей эпохи. Религиозность в буддийской культуре — это в первую очередь ощущаемые человеком свя­зи своего бытия со всем и всяким бытием, созна­ваемым при этом безграничным. Многое из буд­дийской культуры этих веков в той или иной степени, в том или ином выражении проникнуто ощущением именно этой связи.

Но есть еще одна ее черта — столь же специ­фическая. Выше было упомянуто, что некоторые статуи в храмах монастырей Тодайдзи и Кофукудзи воспроизводят стиль скульптуры так на­зываемой эпохи расцвета Тан, то есть китайского буддийского искусства VIII века, а деревянные столбы монастыря Тосёдайдзи вызывают в памяти колоннады греческих храмов. Кроме того, почти у всех предметов искусства Асука есть один очень определенный и постоянный орнаменталь­ный мотив: ветвистое растение. Орнамент этот именуется ниндомон, или ниндокаракуса,— по на­званию растения, очертания которого он воспро­изводит. Этот орнамент можно увидеть на мно­гих произведениях китайского искусства так на­зываемой эпохи Наньбэйчао, в искусстве Среднего Востока — Туркестана, Кандагара, Ирана; его находят в искусстве Ассирии и даже Восточной Римской империи. Искусствоведы называют этот орнамент либо его английским наименованием — honeysucle, либо французским — palmette. Не зна­чит ли, что орнамент этот, в первоначальном виде зародившийся в Египте и Лссирии, полу­чивший свое завершение в античной Греции, перешел затем во все страны Ближнего и Среднего Востока, двинулся оттуда через Туркестан в Китай и в составе буддийского искусства дошел до самого восточного края Старого Света — до Японских островов? Не значит ли это, что буд­дийское искусство этой поры не было ограничен­ным во времени и пространстве?

Все становится понятным, если обратиться к конкретной истории Восточной Азии. С началом средних веков наступает новая эра истории этой страны. Исчезла граница между «цивилизован­ным обществом» и «варварами»: они сами вторг­лись в империю, захватили ее огромную часть, соединили ее со своими исконными землями. Сфера влияния Северовэйского государства про­стиралась от Желтого моря далеко в глубь Азии. Восточную Азию соединяли со Срединной сна­чала жужане, потом — с VI века — тюрки, а с конца VI века восстановленная империя уже сама стала расширяться во все стороны: на северо-восток — на Корейский полуостров, на юго-вос­ток — в Индокитай, на запад — в «Западный край», то есть нынешний Синьцзян, а в середине VII века Танская империя дошла даже до Сред­ней Азии, где стала лицом к лицу с другими завоевателями, также носителями идеи мировой власти — арабами. Все это означало прежде все­го, конечно, огромное расширение зоны этой ци­вилизации, но в не меньшей степени и ее пре­образование: в нее вошло многое из бывшей «варварской периферии», особенно — из «Запад­ного края», а также из земель Среднего Востока, нынешнего Афганистана, Пакистана, Средней Азии. Огромный, мощный культурный поток хлынул вместе с буддизмом в Китай. Достаточно взглянуть на одно то, что происходило в мона­стыре Тодайдзи в VIII веке, чтобы увидеть это, так сказать, воочию: в нем проходили не одни богослужения, но и вполне светские представле­ния— выступления мимов, шутов, плясунов, ак­робатов, жонглеров. Представления устраивались и во дворце — пляски под инструментальное со­провождение: танские, линьиские, бохайские и т. д. Уже сами эти названия говорят, что подоб­ные формы театрального искусства пришли из­вне — Бохайского царства, из страны Линьи, то есть северной части Индокитая. Многие из них до этого попали в Китай из Индокитая, Кореи, но больше всего — из «Западного края». Япония была далекой окраиной огромного культурного мира, но уже входила в него, а такое вхождение, происходившее в VII—VIII веках, означало не что иное, как включение японской культуры в об­щую орбиту культуры восточной зоны Старого Света.

Хлынувшая с континента в Японию новая культура далеко не ограничивалась тем, что при­нес с собой буддизм. Уже была упомянута огром­ная законодательная работа, отдаленным провоз­вестником которой был «Закон из 17 статей» прин­ца Сётоку-Тайси, первым проявлением — «указ 2-го года Тайка» (646), а завершением — свод за­конов «Тайхорё», законченный составлением в 701—703 годах. Эта обширная работа, а о ее размере говорит хотя бы то, что в «Тайхорё» 1500 статей, также должна быть отнесена к куль­туре, и притом культуре самого высокого плана. Ознакомление с памятниками законодательства свидетельствует, во-первых, о превосходном зна­комстве с китайской законодательной литерату­рой; во-вторых, об умении создавать законы для своей страны. Язык японских кодексов — китай­ский, терминология — китайская, но все это не только повернуто в сторону своей страны, что вполне естественно, но даже и в языковом отно­шении в известной мере оригинально. Иначе го­воря, составляли эти законы люди, не только имевшие высшее для той поры в этой зоне Ста­рого Света юридическое образование, но и сво­бодно и умело им пользовавшиеся. Нельзя не сказать при этом и следующее: высшим памят­ником правовой мысли и юридического творче­ства на этапе древнего общества бесспорно яв­ляется римское право, отраженное в кодексах Римской империи; высшим памятником этой мыс­ли и этого творчества на этапе средневекового общества должны быть признаны свод законов Юстиниана, составленный в 30—60-х годах VI ве­ка, и свод законов Танской империи, закончен­ный в 20—30-х годах VIII века. Однако первый, скорее, собрание материалов, так как содержит законы, изданные римскими императорами со времени Адриана, то есть включает в себя зако­нодательные памятники еще древнего мира, тог­да как во втором — танском — элементов древне­го законодательства нет: танские кодексы — свод действующих законоположений, то есть пол­ностью продукт именно средневекового мира. Японский свод законов Тайхорё и по его исто­рической природе и по тщательности разработки достойно сопоставляется с танским.

Законодательная работа, столь плодотворно развившаяся во второй половине VII века и в те­чение всего VIII века, свидетельствует, каким слоем высокообразованных людей обладало япон­ское общество этих веков. О том же высоком культурном уровне говорят и исторические па­мятники того же времени: «Кодзики» и «Нихонги».

Пусть материал для повествований «Кодзики» дал, как утверждает предание, некий сказитель, чья память хранила предания старины глубокой, но записывал то, что он рассказывал, образован­ный человек своего времени — Ясумаро, один из высоких чинов Двора. А записывать тогда было нелегко: единственное письмо, которое было тог­да японцам известно, было китайское; единствен­ный литературный язык, который тогда знали, был китайский. Поэтому составителю «Кодзики» пришлось писать в общем по-китайски. Но имен­но — в общем: поскольку он мысленно как бы пе­реводил с японского языка, постольку этот японский языковой подтекст всюду чувствовался — в построении фраз, даже в самой манере изложе­ния; а когда по ходу повествования выступали древние песни, их даже таким японизированным китайским языком записать было нельзя: сама мысль о возможности какого-то перевода или даже пересказа поэтического произведения, в ко­тором смысловая и образная сторона неотдели­мы от  звуковой,  ритмической и мелодической, тогда даже не возникала. И вот тут произошло событие — одно из крупнейших во всей истории японской культуры: была открыта возможность записывать слова своего языка знаками чужого письма, как транскрипционными. Для этого же надо было заметить, что и в Китае уже давно научились средствами своей письменности, каж­дый знак которой представлял слово целиком или его слог, но слог — знаменательный, транскрибировать слова чужих языков — собственные имена и географические названия, то есть поня­ли, что иероглифы могут употребляться и как знаки звукового письма. Образованные японцы настолько хорошо зна­ли китайскую историческую литературу, что уло­вили этот прием и воспользовались им для себя. И не только воспользовались, но и довели до полноты:  транскрибировали  весь текст. Только так и можно было поступать при записи песен, почему они и сыграли особую историческую куль­турную роль: они натолкнули японцев на созда­ние своего письма и стали первыми текстами, записанными на своем языке.

Способом фонетической транскрипции древние песни записаны и в «Нихонги», но повествова­тельный текст в этом памятнике написан иначе, чем  в  «Кодзики»:  также по-китайски, но без сквозящего через китайский язык японского язы­кового подтекста, а по всем правилам языка ки­тайских исторических сочинений. Таким образом, эти «Анналы Японии» свидетельствуют не только о свободном владении китайским письменным языком, но и о прекрасном знании китайской ис­торической литературы.

Знали — и столь же хорошо — и китайскую художественную литературу, и прежде всего — самый трудный для иностранца ее вид: литера­туру поэтическую, стихи. В VIII веке появился сборник под китайским названием «Кайфусо» («Думы о ветре и водорослях»). Оказывается, об­разованные японцы этого века не только хорошо знали китайские стихи, но и сами умели писать стихи по-китайски, а эти их стихи свидетельст­вуют, что они владели не только языком китай­ской поэзии, но и ее образным и тематическим арсеналом и даже самым главным в поэтическом творчестве: соответствующим складом поэтиче­ского мышления. Нужно добавить к этому, что «Кайфусо» был важнейшим, но отнюдь не един­ственным сборником поэтических произведений японских авторов на китайском языке.

Но кто же были все эти культурные, образо­ванные люди? Первое, что о них можно сказать,— все они в той или иной степени принадлежали к чиновничеству, то есть к тому слою общества, который составлял правительственный аппарат. По букве закона доступ к должности, а отсюда — и к званию и рангу, открывался всякому, кто получал соответствующую образовательную под­готовку в правительственной школе. Однако па­мятники донесли до нас слово онъи (теневые ранги), которым обозначалось получение долж­ностей и рангов в силу принадлежности к какой-либо знатной фамилии. Весь верхний слой пра­вительственного чиновничества слагался из пред­ставителей знати, как старой, восходящей ко временам удзи-кабанэ, так и новой, появившейся после переворота 645 года. Все же следует ска­зать, что в средний и особенно низший слои этого чиновничества проникали в довольно боль­шом числе и простолюдины, по понятиям того времени сумевшие чем-нибудь выделиться среди прочих или приобрести себе влиятельных покро­вителей. Следует сказать, что именно из этой сре­ды, а также из рядов духовенства вышло большое число выдающихся культурных деятелей эпохи.

Что же, был ли так полностью китаизирован в своей культуре господствующий слой японского общества? Осталось ли у него в VIII веке — вре­мени максимального влияния Китая — что-либо от своей старины? Да, осталось. И для этого достаточно вступить на землю, отведенную прави­тельственным зданиям города Нара, столицы это­го времени; кстати сказать, первого города в истории Японии. Главное здание дворцового ан­самбля — Дайгокудэн (Дворец Великого Преде­ла). Тронная палата с троном в центре, на кото­ром восседал император во время приемов и тор­жеств. Здесь производилась церемония вступле­ния на престол нового императора. Здесь все ки­тайское: изогнутая кровля, покрытая лазоревой черепицей, золоченые фигурки фазанов в углах, стройные деревянные столбы, поддерживающие кровлю, резные карнизы, покрытые яркой кино­варью, та же киноварь на стенах; вышки по кра­ям — «Синего дракона» и «Белого тигра». А вот личные апартаменты императора иные. Это скромная постройка со стропилами и столбами из неокрашенного дерева, с кровлей, покрытой корой дерева хиноки, кипарисовика. Эти пост­ройки принадлежат уже другой культуре, куль­туре особого рода: ее простота создавала свою эстетическую ценность — полностью противопо­ложную той пышности, которая составляла эсте­тическую суть Тронной палаты, но равноцен­ную ей.

Да, старое в Японии оставалось. Даже в той же китаизированной общественной элите. Особен­но — в быту. В законе был определен новый ста­тус семьи, основанный на принципе полновласт­ности ее главы — мужа и отца. Конечно, и во всем японском обществе тогда уже назрел этот уклад. Так было предусмотрено право мужа рас­торгать брак, отсылать жену в ее родной дом при наличии какой-нибудь из семи причин — без­детности жены, ее ревности, болтливости и т. д.

Так было в законе, но на практике держалась прежняя форма брака, основанная не на ёмэири (вхождении жены в дом мужа), а на цумадои (посещении мужем жены в ее доме). Вообще в отношениях полов сохранялась еще та свобо­да, которая ярко проявлялась не только в утага-ки (ритуальных брачных игрищах), устраивае­мых весною, но и в вольных связях вообще. Есте­ственность, лежавшая в основе  таких отношений, вместе с простотой были ведущими катего­риями жизни, ее этическими и эстетическими принципами. И эти принципы действовали во всем; прежде всего — в поэтическом творчестве народа.

Восьмому веку принадлежит памятник, по своему культурно-историческому значению до­стойный стать рядом с монастырем Тодайдзи с его Большим Буддой и столь же, как он, могущий служить символом первой поры японского сред­невековья— это «Манъёсю» («Собрание мириад листьев»).

«Листья» эти — ута (песни, что означает это слово буквально), но песни, ставшие стихами; рядом же с ними — стихи, уже рожденные сти­хами. «Листьев» этих действительно «мириад»: около 4,5 тысяч! Вряд ли какая-нибудь ранняя средневековая поэзия в мире обладает таким собранием.

Песни «Манъёсю» уже далеко не такие, ка­кие мы видим в «Кодзики» и «Нихонги»: те су­ществовали в звуковом выражении, их пели, их слушали; звуковая ткань создавалась в них ме­лодией, то есть музыкальным фактором. В пес­нях «Манъёсю» действует не мелодия, а мело­дика, и притом мелодика человеческой речи; в

ней есть своя мерность — метр, есть свое движе­ние — ритм. Словом, это — не песни, а стихи. Их писали, их читали.

В этом собрании представлено творчество многих поэтов, главным образом последней чет­верти VII — первой половины VIII века. Многие из них явно знали китайскую поэзию III — VI ве­ков. Так, например, Табито, создавший цикл сти­хов о вине, несомненно знал стихи на тот же мотив «Семи мудрецов бамбуковой рощи», зна­менитого содружества китайских поэтов III ве­ка. Мотив «Танабата» — встречи двух возлюблен­ных: звезд «Пастуха» и «Ткачихи» , находя­щихся по разным сторонам Небесной реки — Млечного Пути, встречи, происходящей только раз в году, когда они близко подходят к берегам реки, а добрые сороки, соединяя свои крылья, строят им мост; мотив этот стал частым гостем в стихах японских поэтов. Японские исследова­тели открыли немало элементов, появившихся в ранней поэзии японского средневековья под влиянием средневековой китайской поэзии, к то­му времени уже имевшей почти пятивековую литературную историю. Дело при этом отнюдь не ограничивается сферой тем, мотивов, образов; влияние заходит в область метрики. В стихах японских поэтов VII—VIII веков присутствует своя мерность, идущая от японского языка. Рече­вая единица этой мерности — слог; и именно слог стал стопой. Определилась и мерность сти­ховой строки — сочетание пяти или семи стоп. Установился принцип целого — стихотворения: то или иное чердование пяти- и семистопных стихо­вых строк. Поэзия раннего японского средневе­ковья — лирическая, а главная тема этой лири­ки — любовь.

Наряду с темой любви двух сердец в стихах «Манъёсю» звучит столь же властно тема другой любви — человека к природе. Сколько стихов в этом море поэзии обращено к ней! И как! Ска­зать, что ею любуются, ею восхищаются, было бы неточно: просто не пропускают в ней ничего ни весной, ни летом, ни осенью, ни зимой. Не проходят мимо потому, что весною цветут вишни, летом кукует кукушечка, осенью краснеют листья клена, зимой снежок покрывает ветки; не про­ходят мимо потому, что все это — дорого, состав­ляет часть собственной жизни. Так что это — также любовь. И не только к самой природе, но через нее и ко всей своей стране, своей родине.

И вот такие стихи слагали те же самые люди, которые составляли строгие и точные формулы законов, которые с полным вниманием читали ки­тайские исторические сочинения и благочестиво переписывали — для спасения души — сутры на китайском языке; словом, серьезные, государст­венные люди... И оказалось, что в них жило то же человеческое чувство, та же любовь к своей стране, что и у самого обыкновенного их сооте­чественника, далекого от высокой культуры и пышной цивилизации. И таковы были в равной мере мужчины и женщины; равноправие полов в области поэтического творчества было полное, позднее же, как будет показано ниже, женщины в области художественной прозы даже вышли нЬ первое место.

Японские исследователи любят сопоставлять поэтическое искусство VIII века с искусством изобразительным. Говорят, например, что нагау-та (длинные песпи), лирические поэмы Хитома-ро — так же величавы, как скульптурные образы Якуси в храме Якусидзи; что топкое изящество танка (коротких песен) Лкахито или Якамоти — то же, что законченность скульптурных обликов Четырех Небесных царей в храме Канданъиин монастыря Тодайдзи. В подобных сопоставлени­ях содержится мысль, что японское искусство VIII века, как изобразительное, пластическое, так и словесное, представляет собой своеобразное переплетение своих и чужеземных элементов, по происхождению да и по характеру весьма разно­родных. Эта мысль справедлива, как справедливо и то, что во всем этом разнородном искусстве действовал единый художественный гений япон­ского народа.